ORTEGA Y GASSET:

 EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO,

cap. X: La doctrina del punto de vista.

 Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura: únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de o biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.

Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.

Aclaremos este punto concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.

El conocimiento es la adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del radicalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible: no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modela­do. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada vez tomase por la pretendida realidad.

Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, "biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.

El sujeto ni es un medio trasparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recep­ción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser viviente, ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las defi­niciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retí­cula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades- quedan fuera, ignoradas, no percibidas.

Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audi­ción. El aparato ocular y el auditivo de la especie humana recibe ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o interven­ción traiga consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos.

Como con los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse en un ente abstracto con íntegra renuncia a la existencia.

Desde distintos puntos de vista dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?

Evidentemente, no: tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que pues­tos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal que sólo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que, vista desde cualquier punto, resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.

Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La especies aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente; es un punto de vista fic­ticio y abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del cono­cimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.

Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.

La individualidad de cada sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no determina la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe, es divergen­cia no es contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idénti­ca a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de aspectos ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX, indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituye la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorado.

El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e inde­pendientemente del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un pai­saje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola pers­pectiva es ésa que pretende ser la única.

Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno”'. El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica. perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que den­tro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación. Cuando hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, nota­mos en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quatroccento. ¿Por qué llamamos a éstos primiti­vos? ¿En qué consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál es su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista -bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía, que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.

Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del alma infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital, sentimos éste como algo ilimitado, indo­mable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al universo del niño o del pintor primiti­vo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación, nos parece un juego fácil que momentáneamente nos libera de nues­tra grave y problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad como se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva cerraba sus paisajes. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatado horizonte se anquilose en mundo.

Ahora bien, la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más míni­mo de realidad a aquél, simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época, como un aparato de conocimiento insustituíble. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos, se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien, esta suma de las perspectivas individuales, este conoci­miento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera "razón absoluta" es el sublime oficio que atribuíamos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista, su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica perspectiva y auténtica nuestra realidad!. Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista, y en su ilimi­tada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas, va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.

Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.

Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hin­cándose bien en el lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organis­mo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y captar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

  

INTRODUCCIÓN AL TEXTO DE ORTEGA

 El mismo Ortega nos aclara, en una "Advertencia al lector" que pone al principio de esta obra, que “la primera parte de este libro contiene la redacción, un poco ampliada, de la lección uni­versitaria con que inauguré mi curso habitual en el ejercicio de 1921-22”.

Consta la obra de diez capítulos y unos apéndices. Los capítulos son los siguientes:

  1. La idea de las generaciones
  2. La previsión del futuro
  3. Relativismo y racionalismo
  4. Cultura y vida
  5. El doble imperativo
  6. Las dos ironías, o Sócrates y Don Juan
  7. Las valoraciones de la vida
  8. Valores vitales
  9. Nuevos síntomas
  10. La doctrina del punto de vista.

 

En los Apéndices se tratan los siguientes temas:

- Ni vitalismo ni racionalismo - El ocaso de las revoluciones

- Epílogo sobre el alma desilusionada

- El sentido histórico de la Teoría de Einstein

 En el capítulo que nos atañe, Ortega comienza por hablar de la contraposición entre "cultu­ra" y "vida" (que recuerda algunas de las antítesis nietzscheanas), preparando la síntesis entre ambas. El racionalismo y el relativismo aparecen en la historia del pensamiento como dos maneras opuestas de “hacer frente a la antinomia entre vida y cultura”. Mientras que el racionalismo niega todo valor a la vida, para resaltar el valor de la cultura, el relativismo hace justamente lo contrario. Pero ambas posturas son erróneas. Desde el análisis del conocimiento, vemos que el racionalismo presupone la existencia de un "yo", de un "sujeto" idéntico e invariable en el que penetran las ideas eternas e inmutables, mientras que el relativismo deshace la realidad del sujeto. Frente a esto, Ortega define la actividad cognoscitiva del sujeto como "claramente selectiva", dejando fuera de "su mundo" lo que no se corresponde con la estructura de su "plan vital": esto es lo que llama Ortega "la perspectiva", que la trata como "un componente de la realidad", pero un componente organizativo. Para ilustrar estas ideas pone los ejemplos de la audición y de la visión, desde un punto de vista fisiológico. El resultado de su análisis es la afirmación de que cada vida (nótese que ya no dice cada sujeto ni cada yo) es un punto de vista sobre el universo" y al decir "cada vida" se refiere no sólo a los individuos en cuanto tales, sino también a los pueblos y a las épocas. Por eso "la verdad", que debería ser ajena a la historia, "adquiere una dimensión vital" y, por lo tanto, histórica. El error gnoseológico es pretender que la verdad no es resultado del perspectivis­mo, que hay una verdad absoluta e intemporal, es decir, "utópica", en su sentido etimológico, o sea, "que no está en ninguna parte", en ningún lugar, en ningún paisaje. Pero lo que no está en nin­guna parte, no existe, luego la verdad utópica no existe, es un engaño, una ilusión. Y eso ha sucedi­do con la filosofía, que siempre ha sido utópica, que cada sistema ha pretendido valer para todos y para siempre, al no tener en cuenta la dimensión vital, histórica, perspectivista. Por eso declara Ortega que “la razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital...”

A continuación inicia Ortega una crítica de la filosofía del pasado, comparándola con el “primitivismo” de los pintores del ""cuatrocento", de donde nace el atractivo que tiene sobre los hombres de hoy aquellas muestras candorosas e ingenuas de tiempos pretéritos, en las que no hay problemas, una vez construido el sistema utópico, donde todo está resuelto y el mundo está cerrado y acabado. A esto lo llama Ortega la reducción del "horizonte" a "'mundo", cuando lo que él propone es la inversión de tal mecanismo, o sea, la reducción del "'mundo" a "horizonte", que consiste en referir el mundo o entorno al sujeto viviente, convirtiendo al individuo en un punto de vista esencial.

Acaba el capítulo sugiriéndonos la posibilidad de sumar o yuxtaponer las perspectivas de todos los sujetos vitales para obtener lo que antes se llamaba "Dios", que ahora aparece como el punto de vista que ve por medio de nosotros o más bien, ""el símbolo del torrente vital, a través de cuyas retículas infinitas va pasando poco a poco el universo..."

Volver