EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO,
cap. X: La doctrina del
punto de vista.
Contraponer la cultura a
la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no
es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho
anteriormente se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los
valores de cultura: únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se
viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura.
Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura
no necesita menos de la vida. Ambos poderes -el
inmanente de o biológico y el trascendente de la cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin
supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de
una manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más
franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo
preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse,
desaparecen.
Recuérdese el comienzo
de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer
frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para
salvar la cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya
la operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso
a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían
suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a costa
de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones,
como ve con toda claridad el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene
a aceptar que la verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a
olvidarse de que para existir necesitan el soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto
concretándonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la
adquisición de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo
trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e
invariables. ¿Cómo es posible su insaculación dentro del sujeto? La respuesta
del radicalismo es taxativa: sólo es posible el conocimiento si la realidad
puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto tiene, pues, que ser
un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana
-por tanto, ultravital y extrahistórico-. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del
relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible: no hay una
realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente
modelado. Al entrar en él la realidad se deformaría, y esta deformación
individual sería lo que cada vez tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo
en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología,
"biología" y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que
ambas actitudes partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una
nueva manera de plantear la cuestión.
El sujeto ni es un medio
trasparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción
de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera
opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula
en una corriente deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las
selecciona, pero no que las deforma. Ésta es la función del sujeto, del ser
viviente, ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más
por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones
racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente
selectiva. De la infinitud de los elementos que integran la realidad el
individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número de ellos, cuya forma y
contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás cosas -fenómenos, hechos, verdades-
quedan fuera, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y
puramente fisiológico se encuentra en la visión y la audición. El aparato
ocular y el auditivo de la especie humana recibe ondas vibratorias desde cierta
velocidad mínima hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que
queden más allá o más acá de ambos límites les son desconocidos. Por tanto,
su estructura vital influye en la recepción de la realidad; pero esto no quiere
decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo
un amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a
su interior y sabe de ellos.
Como con los colores y
sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo
viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada, que permite
la comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para
otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una
retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa
afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas
otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo y época algunos
pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el
reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie histórica;
ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a convertirse
en un ente abstracto con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de
vista dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La
distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta
manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus
detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro y borroso. Además,
como las cosas puestas unas detrás de otras se ocultan en todo o en parte, cada
uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría
sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?
Evidentemente, no: tan
real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de
acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto
supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a
las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no
existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal que sólo puede ser vista
bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de
la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad
que, vista desde cualquier punto, resultase siempre idéntica es un concepto
absurdo.
Lo que acontece con la
visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo
conocimiento lo es desde un punto de vista determinado. La especies
aeternitatis, de Spinoza, el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe
propiamente; es un punto de vista ficticio y abstracto. No dudamos de su
utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es
preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo
proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar
lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra
sensación cósmica.
La individualidad de cada
sujeto real era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos
tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de
conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba-
llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los
mundos de dos sujetos no determina la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene
que ser su aspecto distinto del que otro percibe, es divergencia no es
contradicción, sino complemento. Si el universo hubiese presentado una faz idéntica
a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar
que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.
Porque esa coincidencia de aspectos ante dos hombres colocados en puntos tan
diversos como son la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX, indicaría que
no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una imaginación que por
azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de
vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no
lo puede ver otra. Cada individuo -persona,
pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He aquí
como ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere
una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable
aventura que constituye la vida, el universo, la omnímoda verdad, quedaría
ignorado.
El error inveterado
consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente
del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así,
claro está, toda visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con
ese su aspecto absoluto y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la
realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas
igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva es ésa que pretende
ser la única.
Dicho de otra manera: lo
falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde "lugar ninguno”'.
El utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su
punto de vista, que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofía
ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los
hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica. perspectivista, hacía
una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista
exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital
de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros
o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital,
donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación. Cuando
hoy miramos la filosofía del pasado, incluyendo la del último siglo, notamos
en ella ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto
sentido que tiene cuando es referida a los pintores del quatroccento. ¿Por
qué llamamos a éstos primitivos? ¿En qué consiste su primitivismo? En su
ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero ¿cuál es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál es su
esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo
desde su punto de vista -bajo
el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados-; pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir
en su obra su propia personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera
fabricado a sí misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un
lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en
su cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la veía,
que se ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el
universo. Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la
ingenuidad.
Mas la complacencia que
el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata
de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo como gozamos del alma
infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión
del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas,
encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital, sentimos éste
como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos
al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo,
perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y
peripecias. La vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación,
nos parece un juego fácil que momentáneamente nos libera de nuestra grave y
problemática existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del
fuerte en la flaqueza del débil.
El atractivo que sobre
nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y
sencillo esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad,
la seguridad como se asientan en fórmulas que suponen inconmovibles, nos dan la
impresión de un orbe concluso, definido y definitivo, donde ya no hay
problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que pasear unas
horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos
y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el
mundo definido por esas filosofías no era en verdad el mundo, sino el horizonte
de sus autores. Lo que ellos interpretaban como límite del universo, tras el
cual no había nada más, era sólo la línea curva con que su perspectiva
cerraba sus paisajes. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado
primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando
que lo que es blando y dilatado horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien, la reducción o
conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquél,
simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión
vital, lo localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de
generación en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la
realidad universal. De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia
individual, lejos de estorbarle para captar la verdad, es precisamente el órgano
por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde. De esta
manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época, como un aparato
de conocimiento insustituíble. La verdad integral sólo se obtiene articulando
lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente. Cada individuo
es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones
parciales de todos, se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora
bien, esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que
todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera "razón
absoluta" es el sublime oficio que atribuíamos a Dios. Dios es también un
punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le
haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo
racionalista. Dios no es racionalista, su punto de vista es el de cada uno de
nosotros; nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal
modo es verídica perspectiva y auténtica nuestra realidad!. Sólo que Dios,
como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos
de vista, y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros
horizontes. Dios es el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas
retículas, va pasando poco a poco el universo, que queda así impregnado de
vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche
que si nosotros conocemos alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde
el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las
cosas a través de los hombres, que los hombres son los órganos visuales de la
divinidad.
Por eso conviene no
defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándose bien en el
lugar que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo
que vitalmente somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y captar la faena
que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.
INTRODUCCIÓN AL TEXTO
DE ORTEGA
El mismo Ortega nos
aclara, en una "Advertencia al lector" que pone al principio de esta
obra, que “la primera parte de este libro contiene la redacción, un poco
ampliada, de la lección universitaria con que inauguré mi curso habitual en
el ejercicio de 1921-22”.
Consta la obra de diez
capítulos y unos apéndices. Los capítulos son los siguientes:
En los Apéndices se
tratan los siguientes temas:
- Ni vitalismo ni
racionalismo - El ocaso de las revoluciones
- Epílogo sobre el alma
desilusionada
- El sentido histórico
de la Teoría de Einstein
En el capítulo
que nos atañe, Ortega comienza por hablar de la contraposición entre
"cultura" y "vida" (que recuerda algunas de las antítesis
nietzscheanas), preparando la síntesis entre ambas. El racionalismo y el
relativismo aparecen en la historia del pensamiento como dos maneras opuestas de
“hacer frente a la antinomia entre vida y cultura”. Mientras que el
racionalismo niega todo valor a la vida, para resaltar el valor de la cultura,
el relativismo hace justamente lo contrario. Pero ambas posturas son erróneas.
Desde el análisis del conocimiento, vemos que el racionalismo presupone la
existencia de un "yo", de un "sujeto" idéntico e invariable
en el que penetran las ideas eternas e inmutables, mientras que el relativismo
deshace la realidad del sujeto. Frente a esto, Ortega define la actividad
cognoscitiva del sujeto como "claramente selectiva", dejando fuera de
"su mundo" lo que no se corresponde con la estructura de su "plan
vital": esto es lo que llama Ortega "la perspectiva", que la
trata como "un componente de la realidad", pero un componente
organizativo. Para ilustrar estas ideas pone los ejemplos de la audición y de
la visión, desde un punto de vista fisiológico. El resultado de su análisis
es la afirmación de que cada vida (nótese que ya no dice cada sujeto ni cada
yo) es un punto de vista sobre el universo" y al decir "cada
vida" se refiere no sólo a los individuos en cuanto tales, sino también a
los pueblos y a las épocas. Por eso "la verdad", que debería ser
ajena a la historia, "adquiere una dimensión vital" y, por lo tanto,
histórica. El error gnoseológico es pretender que la verdad no es resultado
del perspectivismo, que hay una verdad absoluta e intemporal, es decir,
"utópica", en su sentido etimológico, o sea, "que no está en
ninguna parte", en ningún lugar, en ningún paisaje. Pero lo que no está
en ninguna parte, no existe, luego la verdad utópica no existe, es un engaño,
una ilusión. Y eso ha sucedido con la filosofía, que siempre ha sido utópica,
que cada sistema ha pretendido valer para todos y para siempre,
al no tener en cuenta la dimensión vital, histórica, perspectivista. Por eso
declara Ortega que “la razón pura tiene que ser sustituida por una razón
vital...”
A continuación inicia
Ortega una crítica de la filosofía del pasado, comparándola con el
“primitivismo” de los pintores del ""cuatrocento", de donde
nace el atractivo que tiene sobre los hombres de hoy aquellas muestras
candorosas e ingenuas de tiempos pretéritos, en las que no hay problemas, una
vez construido el sistema utópico, donde todo está resuelto y el mundo está
cerrado y acabado. A esto lo llama Ortega la reducción del
"horizonte" a "'mundo", cuando lo que él propone es la
inversión de tal mecanismo, o sea, la reducción del "'mundo" a
"horizonte", que consiste en referir el mundo o entorno al sujeto
viviente, convirtiendo al individuo en un punto de vista esencial.
Acaba el capítulo sugiriéndonos
la posibilidad de sumar o yuxtaponer las perspectivas de todos los sujetos
vitales para obtener lo que antes se llamaba "Dios", que ahora aparece
como el punto de vista que ve por medio de nosotros o más bien, ""el
símbolo del torrente vital, a través de cuyas retículas infinitas va pasando
poco a poco el universo..."