ZAMBRANO:

“Pensamiento y poesía

A pesar de que en algunos mortales afortunados, poesía y pensamiento hayan podido darse al mismo tiempo y paralela­mente, a pesar de que en otros más afortunados todavía, poesía y pensamiento hayan podido trabarse en una sola forma expresiva, la verdad es que pensamiento y poesía se enfrentan con toda gravedad a lo lago de nuestra cultura. Cada una de ellas quiere para sí eternamente el alma donde anida. Y su doble tirón puede ser la causa de algunas vocaciones malogradas y de mucha angustia sin término anegada en la esterilidad.

Pero hay otro motivo más decisivo de que no podamos abandonar el tema y es que hoy poesía y pensamiento se nos aparecen como dos formas insuficientes; y se nos antojan dos mi­tades del hombre: el filósofo y el poeta. No se encuentra el hombre entero en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesía. En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la filosofía al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuen­tro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimien­to guiado por un método.

Es en Platón, donde encontramos entablada la lucha con todo su vigor, entre las dos formas de la palabra, resuelta triun­falmente para el logos del pensamiento filosófico, decidiéndo­se lo que pudiéramos llamar "la condenación de la poesía"; inaugurándose en el mundo de occidente, la vida azarosa y como al margen de la ley, de la poesía, su caminar por estre­chos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su lo­cura creciente, su maldición. Desde que el pensamiento con­sumó su "toma de poder", la poesía se quedó a vivir en los arrabales, arisca y desgarrada diciendo a voz en grito todas las verdades inconvenientes; terriblemente indiscreta y en rebel­día. Porque los filósofos no han gobernado aún ninguna repú­blica, la razón por ellos establecida ha ejercido un imperio de­cisivo en el conocimiento, y aquello que no era radicalmente racional, con curiosas alternativas, o ha sufrido su fascinación, o se ha alzado en rebeldía (...).

¿Qué raíz tienen en nosotros pensamiento y poesía? No que­remos de momento definirlas, sino hallar la necesidad, la ex­trema necesidad que vienen a colmar las dos formas de la pa­labra. ¿A qué amor menesteroso vienen a dar satisfacción? ¿Y cuál de las dos necesidades es la más profunda, la nacida en zonas más hondas de la vida humana? ¿Cuál la más impres­cindible?

Si el pensamiento nació de la admiración solamente, según nos dicen textos venerables no se explica con facilidad que fuera tan prontamente a plasmarse en forma de filosofía siste­mática; ni tampoco haya sido una de sus mejores virtudes la de la abstracción, esa idealidad conseguida en la mirada, sí, más un género de mirada que ha dejado de ver las cosas. Por­que la admiración que nos produce la generosa existencia de la vida en torno nuestro no permite tan rápido desprendimiento de las múltiples maravillas que la suscitan, y al igual que la vida, esta admiración es infinita, insaciable y no quiere decretar su propia muerte.

Pero, encontramos en otro texto venerable -más venera­ble por su triple aureola de la filosofía, la poesía y... la "revela­ción"-, otra raíz de donde nace la filosofía: se trata del pasaje del libro VII de La República, en que Platón presenta el "mito de la caverna". La fuerza que origina la filosofía allí es la vio­lencia. Y ahora ya, sí, admiración y violencia juntas como fuer­zas contrarias que no se destruyen, nos explican ese primer momento filosófico en el que encontramos ya una dualidad y, tal vez, el conflicto originario de la filosofía: el ser primera­mente pasmo extático ante las cosas y el violentarse en segui­da para liberarse de ellas. Diríase que el pensamiento no to­ma la cosa que ante sí tiene más que como pretexto y que su primitivo pasmo se ve en seguida negado y quién sabe si traicionado, por esta prisa de lanzarse a otras regiones, que le hacen romper su naciente éxtasis. La filosofía es un éxtasis fracasado por un desgarramiento. ¿Qué fuerza es ésa que la desgarra? ¿Por qué la violencia, la prisa, el ímpetu de desprendimiento?

Y así vemos ya más claramente la condición de la filosofía: admiración, sí, pasmo ante lo inmediato, para arrancarse viole­ntamente de ello y lanzarse a otra cosa, a una cosa que hay que buscar y perseguir, que no se nos da, que no regala su presencia. Y aquí empieza ya el afanoso camino, el esfuerzo metódico por esta captura de algo que no tenemos, y necesitamos tener, con tanto rigor, que nos hace arrancarnos de aquello ­que tenemos ya sin haberlo perseguido.

Con esto solamente sin señalar por el momento cuál sea el origen y significación de la violencia, ya es suficiente para que ciertos seres de aquellos que quedaron prendidos en la admiración originaria, en el primitivo zaumasein no se resig­nen ante el nuevo giro, no acepten el camino de la violencia. Algunos de los que sintieron su vida suspendida, su vista en­redada en la hoja o en el agua, no pudieron pasar al segundo momento en que la violencia interior hace cerrar los ojos buscando otra hoja y otra agua más verdadera. No, no todos fue­ron por el camino de la verdad trabajosa y quedaron aferrados a lo presente e inmediato, a lo que regala su presencia y dona su figura, a lo que tiembla de tan cercano; ellos no sintieron violencia alguna o quizá no sintieron esta forma de violencia, no se lanzaron a buscar el trasunto ideal, ni se dispusieron a subir con esfuerzo el camino que lleva del simple encuentro con lo inmediato hasta aquello permanente, idéntico, Idea. Fie­les a las cosas, fieles a su primitiva admiración extática, no se decidieron jamás a desgarrarla; no pudieron, porque la co­sa misma se había fijado ya en ellos, estaba impresa en su in­terior. Lo que el filósofo perseguía lo tenía ya dentro de sí en cierto modo, el poeta; de cierto modo, sí, de qué diferente manera.

¿Cuál era esta diferente manera de tener ya la cosa, que ha­cía justamente que no pudiera nacer la violencia filosófica?, ¿y que sí producía por el contrario, un género especial de de­sasosiego y una plenitud inquietante, casi aterradora? ¿Cuál era este poseer dulce e inquieto que calma y no basta? Sabe­mos que se llamó poesía y ¿quien sabe si algún otro nombre borrado? Y desde entonces el mundo se dividiera, surcado por dos caminos. El camino de la filosofía, en el que el filósofo impulsado por el violento amor a lo que buscaba abandonó la superficie del mundo, la generosa inmediatez de la vida, ba­sando su ulterior posesión total, en una primera renuncia. El ascetismo había sido descubierto como instrumento de este género de saber ambicioso. La vida, las cosas, serían exprimi­das de una manera implacable; casi cruel. El pasmo primero será convertido en persistente interrogación; la inquisición del intelecto ha comenzado su propio martirio y también el de la vida.

El otro camino es el del poeta. El poeta no renunciaba ni apenas buscaba, porque tenía. Tenía por lo pronto lo que ante sí, antes sus ojos, oídos y tacto, aparecía; tenía lo que miraba y escuchaba, lo que tocaba, pero también lo que aparecía en sus sueños, y sus propios fantasmas interiores mezclados en tal forma con los otros, con los que vagaban fuera, que juntos formaban un mundo abierto donde todo era posible. Los lími­tes se alteraban de tal modo que acababa por no haberlos. Los límites de lo que descubre el filósofo, en cambio, se van pre­cisando y distinguiendo de tal manera que se ha formado ya un mundo con su orden y perspectiva, donde ya existe el prin­cipio y lo "principiado"; la forma y lo que está bajo ella.

El camino de la filosofía es el más claro, el más seguro; la Filosofía ha vencido en el conocimiento pues que ha conquis­tado algo firme, algo tan verdadero, compacto e independien­te que es absoluto, que en nada se apoya y todo viene a apo­yarse en él. La aspereza del camino y la renuncia ascética ha sido largamente compensada (...).

La poesía perseguía, entre tanto, la multiplicidad desdeña­da, la menospreciada heterogeneidad. El poeta enamorado de las cosas se apega a ellas, a cada una de ellas y las sigue a través del laberinto del tiempo, del cambio, sin poder renun­ciar a nada: (...)

Con esto tocamos el punto más delicado quizá de todos: el que proviene de la consideración "unidad-heterogeneidad". Hemos apuntado en las líneas que anteceden, las divergen­cias del camino al dirigirse el filósofo hacia el ser oculto tras las apariencias, y al quedarse el poeta sumido en estas apa­riencias. El ser había sido definido con unidad ante todo, por eso estaba oculto, y esa unidad era sin duda, el imán suscita­dor de la violencia filosófica. Las apariencias se destruyen unas a otras, están en perpetua guerra, quien vive en ellas, perece. Es preciso "salvarse de las apariencias", primero, y salvar des­pués las apariencias mismas: resolverlas, volverlas coherentes con esa invisible unidad (...).

Hay que salvarse de las apariencias, dice el filósofo, por la unidad, mientras el poeta se queda adherido a ellas, a las se­ductoras apariencias, ¿Cómo puede, si es hombre, vivir tan disperso?

Asombrado y disperso es el corazón del poeta -"mi cora­zón latía, atónito y disperso"-. No cabe duda de que este primer momento de asombro, se prolonga mucho en el poe­ta, pero no nos engañemos creyendo que es su estado perma­nente del que no puede salir. No, la poesía tiene también su vuelo; tiene también su unidad, su trasmundo.

De no tener vuelo el poeta, habría poesía, no habría palabra. Toda palabra requiere un alejamiento de la realidad a la que se refiere; toda palabra es también, una liberación de quien la dice. Quien habla aunque sea de las apariencias, no es del todo esclavo; quien habla, aunque sea de la más abiga­rrada multiplicidad, ya ha alcanzado alguna suerte de unidad, pues que embebido en el puro pasmo, prendido a lo que cam­bia y fluye, no acertaría a decir nada, aunque este decir sea un cantar.

Y ya hemos mentado algo afín, muy afín de la poesía, pues que anduvieron mucho tiempo juntas, la música. Y en la mú­sica es donde más suavemente resplandece la unidad. Cada pieza de música es una unidad y sin embargo sólo está com­puesta de fugaces instantes. No ha necesitado el músico echar mano de un ser oculto e idéntico a sí mismo, para alcanzar la transparente e indestructible unidad de sus armonías. No es la misma sin duda, la unidad del ser a que aspira el filósofo a esta unidad asequible que alcanza la música. Por el pronto esta unidad de la música está ya ahí realizada, es una unidad de creación; con lo disperso y pasajero se ha construido algo uno, eterno. Así el poeta, en su poema crea una unidad con la palabra, esas palabras que tratan de apresar lo más tenue, lo más alado, lo más distinto de cada cosa, de cada instante. El poema es ya la unidad no oculta, sino presente; la unidad realizada, diríamos encarnada. El poeta no ejerció violencia alguna sobre las heterogéneas apariencias y sin violencia algu­na también logró la unidad. Al igual que la multiplicidad pri­mero, le fue donada, graciosamente, por obra de las carites.

Pero hay, por el pronto, una diferencia; así como el filósofo si alcanzara la unidad del ser, sería una unidad absoluta, sin mezcla de multiplicidad alguna, la unidad lograda del poeta en el poema es siempre incompleta; y el poeta lo sabe y ahí está su humildad: en conformarse con su frágil unidad logra­da. De ahí ese temblor que queda tras de todo buen poema y esa perspectiva ilimitada, estela que deja toda poesía tras de sí y que nos lleva tras ella; ese espacio abierto que rodea a toda poesía. Pero aun esta unidad lograda aunque completa, parece siempre gratuita en oposición a la unidad filosófica tan ahincadamente perseguida.

El filósofo quiere lo uno, porque lo quiere todo, hemos di­cho. Y el poeta no quiere propiamente todo, porque teme que en este todo no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices; el poeta quiere una, cada una de las cosas sin restricción, sin abstracción ni renuncia alguna. Quiere un todo desde el cual se posea cada cosa, mas no entendiendo por cosa esa unidad hecha de sustracciones. La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa comp­lejísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventa­da, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás".

 (MARÍA ZAMBRANO: Filosofía y Poesía, México, F.C.E., 87, pp. 13-25).

  ZAMBRANO:

 "La democracia"

 Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse dicien­do que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, e1 ser persona.

En la expresión “individuo”, se insinúa siempre una oposi­ción a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo su­giere lo que hay de irreductible en el hombre concreto indivi­dual, más en sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y además insinúa en la mente algo de po­sitivo, algo irreductible por positivo, por ser un “más”; no una diferencia, simplemente.

Tal definición no parece responder a las ideas tradicionales acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que está implícito en la significación del término democracia: gobierno del pueblo, añadiendo para el pueblo y por el pueblo. A primera vista, aun parece contradecirla. Mas, en reali­dad ni la niega, ni la ignora; la implica porque la trasciende. Pues responde a la situación en que hoy estamos en el mun­do, no ya sólo en Occidente. Y pone de manifiesto lo que es­taba contenido como futuro en el término “democracia”. Es la definición que corresponde al momento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en su realidad, dejando de ser un ideal o una utopía.

¿Por qué usar el término democracia, cuando hasta ahora hemos venido hablando de la necesidad de humanizar la so­ciedad, del proceso ya en marcha de humanización de la so­ciedad y por tanto de la historia? Podríamos seguir hablando de ello y ver en esquema cuál sería el régimen que sirve a este proceso de humanización creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.

Mas, si saltamos de pronto y como sin preparación debida a usar del término democracia, es porque está ahí, como en­seña a la cual se acogen todos los regímenes que pretenden servir al hombre en la hora presente. Porque ella constituye como un tribunal o una instancia ante la cual se justifican, ex­plican, los que quieren servir al “progreso” humano, lo entien­den de un modo o de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adversarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura para usarla de máscara. Porque es la idea vigente y algo habrá en ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tradicional significado de régimen que sirve al pueblo, hay algo esencialmente irre­nunciable que coincide plenamente con la tesis que venimos señalando, más que manteniendo -pues se trata de enten­der, no de defender-. Y entonces, el definir la democracia en términos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que ella misma se encuentra en una estación más avan­zada que cuando tal definición surgió. ¿Qué ha significado la palabra pueblo, cuando se comenzó a hablar de un régimen para él? ¿Qué puede significar ahora? ¿Acaso ya todos no so­mos pueblo?

Ha sucedido con la palabra pueblo algo análogo que con la de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vi­gentes, no dicen en realidad lo que está contenido en su significación, sino mucho más. Está cargada de sentidos diver­sos, cuya explicitación depende del momento en que han si­do usadas, de cómo y hasta de por quién. De ahí, ciertas pa­labras queden inservibles después del uso inmoderado que de ellas se ha hecho, o desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacías, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera de curso y sin belleza.

Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de in­dividuo, como la de democracia, y aun la de libertad -sin con­tar otras-, están amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas, ¿con qué sustituirlas?, si es que no se renuncia o se re­niega de lo que ellas significan... Ello proviene de que se si­guen usando en el sentido en que se usaban en una estación anterior a la nuestra de hoy. Que han quedado superadas por su futuro, por el futuro que en ellas alentaba. Haría falta en­tonces para sustituirlas otras palabras que fuesen el receptá­culo de ese futuro por ellas señalado, a través de ellas abierto. Pero, justamente, el privilegio de algunas de esas palabras es que contienen un futuro aún no actualizado y cuya superación completa nos es todavía imposible vislumbrar. Entonces, ha­brá que dejar que de ellas caiga como camisa de serpiente, cierto sentido que tuvieron un día para que aparezca al descu­bierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas las que hemos enumerado, con la aparición de una palabra no inédita, por cierto, pero sí más reciente en esa constelación. De una palabra que ha formado parte de otra constelación, pues las palabras se reúnen y agrupan en constelaciones co­mo los astros, pero más movibles que ellos se separan y en­tran en relación con otras de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes presiden un tiempo, una épo­ca o una civilización como los signos del zodiaco, según creen­cias extendidas en la antigüedad. Es la palabra «persona» la que hoy viene a integrar la constelación de la palabra demo­cracia, o a la inversa.

Pues el hombre como persona era realidad nueva que a tra­vés de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de mani­fiesto. Y desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocracia, pierde un tanto su oposición. Pues ser perso­na es lo propio de todo hombre previamente a su inclusión en una clase, y lo más decisivo hoy, lo que más nos importa; aún después de que se gobierne por el pueblo y para el pue­blo, aun después, diríamos, cuando no existan -si es que es­to va a suceder alguna vez- clases sociales.

Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases socia­les, sólo podría suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir desde el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hubiese invadido, por decirlo así, todo el área de la realidad humana. De no ser así fatalmente las clases nace­rán y renacerán, una y otra vez. Mas, en cambio, si el ser per­sona es lo que verdaderamente cuenta, no sería tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues por encima de su diver­sidad y aun en ella, sería visible la unidad del ser persona, de vivir personalmente. Se trata, pues, de que la sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado y no su lugar de tortura".

 (MARÍA ZAMBRANO: Persona y democrocia, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 133-136).

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