PROYECTO

IBN JALDUN

 

MATERIALES DE DESARROLLO

 

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ÍNDICE:

 

I.                 EL PUEBLO ÍBERO-BERÉBER

            Pedro Giménez de Aragón Sierra

II.               EVOLUCIÓN POLÍTICA DE AL ANDALUS EN EL CONTEXTO DEL ISLAM MEDIEVAL.          Pedro Giménez de Aragón Sierra

III.             DEMOGRAFÍA ANDALUSÍ.

           Pedro Giménez de Aragón Sierra

IV.            LA CULTURA LITERARIA ANDALUSÍ.

           Mª Ángeles Bazalo Miguel

V.              LA MÚSICA ANDALUSÍ.

            Efraím Morata Naranjo

VI.            EL ARTE ANDALUSÍ Y SU INFLUENCIA.

           Mª Mar Marín González

VII.          EL COLONIALISMO ESPAÑOL EN LA 2º MITAD DEL SIGLO XIX: ÁFRICA.         Pedro Giménez de Aragón Sierra

VIII.     LA GUERRA DE MARRUECOS.

            Pedro Giménez de Aragón Sierra

 

        I.      EL PUEBLO ÍBERO-BERÉBER.

        Hace 3000 años, existía en la cuenca del Mediterráneo una única raza de hombres blancos caucásicos, de piel más o menos morena, cabellos oscuros, ojos negros, marrones o verdes. Los estudios de Antonio Arnáiz Villena demuestran que la mayor parte de los mediterráneos actuales siguen estando genéticamente muy emparentados, con excepción de los griegos y de un porcentaje minoritario de habitantes de rasgos indoeuropeos de Portugal, España, Francia e Italia. Generalmente, la sangre de los invasores medievales –germanos y árabes- se diluyó ante la superioridad numérica de los mediterráneos.

Igualmente, los estudios de Jorge Alonso García plantean la teoría de las lenguas usko-mediterráneas, un grupo perteneciente a la familia caucásica y alejado de las lenguas indoeuropeas (griego, latín, alemán, ...) y de las lenguas semíticas (árabe, arameo, hebreo ...). Actualmente, como consecuencia de invasiones sucesivas a lo largo de la Historia, se han impuesto las lenguas indoeuropeas en la orilla septentrional del Mediterráneo y las semíticas en la orilla meridional. Pero todavía subsisten dos lenguas de origen usko-mediterráneo: el euskera y el beréber. Ambas pertenecen a poblaciones montañosas que han resistido culturalmente a unos y otros invasores, conservando la forma de hablar de sus remotos antepasados. En el año 3000 a.C. existían muchas otras lenguas usko-mediterráneas, como la egipcia, la fenicia, la hitita, la minoica o cretense, la etrusca, la ibérica, la tartésica y la guanche.

Dentro del pueblo mediterráneo cabe distinguir al grupo occidental del oriental. Los beréberes de Libia, Argelia, Túnez y Marruecos y los íberos de Portugal, España y el sur de Francia son los que mayor parentesco genético y lingüístico muestran entre sí.

Probablemente, el pueblo íbero-beréber provenía de una población prehistórica que habitaba en el Sahara cuando aún no era un desierto absoluto. Parece ser que en torno al 6000 a.C. las condiciones climáticas del Sahara se endurecieron y la mayor parte de sus habitantes se vieron obligados a emigrar. Este pueblo llevó a la Península Ibérica sus pinturas esquemáticas y su lengua. En una de sus oleadas migratorias los íbero-beréberes alcanzaron las Islas Canarias, aunque no se puede aún precisar cuándo.

Además de los rasgos genéticos y lingüísticos, unía a estos pueblos una cultura similar que adoraba a una Diosa Madre vinculada con la Tierra y con la fertilidad y creía en una religión poco conocida, en la que destacaban la AMATÁN o “Puerta de la Madre” y la SUATÁN o “Puerta de Fuego”, vínculos con el mundo de ultratumba que con toda probabilidad representaban, respectivamente, el Paraíso y el Infierno.

Conocieron estos pueblos diversos tipos de escritura: la líbica en el norte de África y Canarias y la ibérico-tartésica en la Península Ibérica. La primera tiene una antigüedad asegurada de 2250 años, que algunos estudiosos amplían hasta 4000 años. En tal caso sería un alfabeto anterior al fenicio (que surgió en torno al 1000 a.C.) y su probable antecesor, pero es muy difícil datar las inscripciones líbicas. Lo mismo ocurre con las ibérico-tartésicas, que los antiguos griegos databan en miles de años de antigüedad. Eran estas dos de tipo silábico, mientras que la líbica era de tipo fonético. Todavía hoy en el desierto del Sahara los tuaregs continúan utilizando un alfabeto de tipo líbico para escribir su lengua beréber.

A continuación se exponen algunas palabras del lenguaje religioso funerario usko-mediterráneo que se escriben y pronuncian exactamente igual en beréber, ibérico-tartésico y vasco, con su correspondiente traducción al castellano. Este vocabulario es sólo una muestra de las coincidencias lingüísticas entre estas lenguas, para ver más, leer el libro de Arnáiz y Alonso: Egipcios, beréberes, guanches y vascos.

ABA = boca, sepultura                       KAR = llamas

AKU = rechazado                               LITA = piedras desprendidas

AMA = madre                                    LU = tierra, barro

AMU = germen                                   MAKATU = manchar, pecar

ARAN = valle                                    NABA = llanura

ARRI = piedra, sepultura                   NARA = mancha, pecado

AS = noche                                         NI = yo

ATA = puerta                                     NO = donde

BAT = uno                                         SATS = estiércol

BATU = reunidos                               SIN = creyente

BE = bajo                                           SU = fuego

BIDE = camino                                  SUN = profundo

BOBO = sueño                                   SUTU = arder

DAMU = arrepentido                         TAR = procedente de

GIZA = hombre                                  UL = vacío

IL = muerto                                         UR = agua

ILUN = oscuridad                              ZAN = difunto

IRA = pena profunda                         

ITA = cortado, segado                      

KALI = matar, muerte            

KAKA = excremento humano

        II.         LA EVOLUCIÓN POLÍTICA DE AL ANDALUS EN EL CONTEXTO DEL ISLAM MEDIEVAL.

        1)     El califato omeya de Damasco (661-750).

         Tan sólo diez años después de la muerte de Mahoma (632), los árabes se habían extendido ya por Egipto y Libia. La conquista del Magreb, el Occidente, debió esperar un poco más, hasta la instauración del califato omeya. En el 661 el Califa Alí, primo y yerno de Mahoma, fue asesinado tras sufrir la derrota de sus tropas frente al omeya Muawiya, primo del anterior Califa, Utmán, que había sido a su vez asesinado en el 656 por orden de Alí, según la versión omeya.

Los omeyas eran una familia aristocrática de la Meca que al principio se opusieron a la predicación de Mahoma pero que luego se unieron a él. Según los seguidores de Alí, los chiítas, Utmán había desvirtuado el verdadero mensaje de Mahoma al escribir la Sunna, libro con dichos y hechos del Profeta que no aparecen en el Corán. Para los chiítas, los omeyas habían escrito la Sunna con el fin de justificar el poder de la aristocracia árabe, corrompiendo así la doctrina igualitarista de Mahoma, partidario de que el botín y las riquezas adquiridas por los árabes fueran compartidas por toda la comunidad de los creyentes, la Umma.

Pacificado el Imperio tras la muerte de Alí, Muawiya instauró el Califato Omeya de Damasco y reemprendió las conquistas. En el 670 las tropas árabes vencieron en Cairuán al patricio romano Gregorio, gobernador de África bajo el Imperio Bizantino. Cartago, sin embargo, resistió veinte años más, hasta el califato de Abd al-Malik, que envió a AHassan ibn Annoman con 40.000 soldados. Poco después, el Califa nombraba un emir o gobernador para Ifriquiya (África) llamado Hassan, con la misión de someter la Mauritania. En la frontera entre la Mauritania Cesariana (actual Argelia) y la Tingitania (actual Marruecos), una mujer beréber llamada Dhabha detuvo a las tropas de Hassan. Los árabes la llamaron Cahina, la Bruja. Puede que fuera una santa cristiana o una adivina pagana. En cualquier caso, obligó al emir Hassan a retirarse hasta Egipto. Poco después, Hassan regresó con nuevas tropas y derrotó a Cahina. Le propuso convertirse al Islam o pagar tributo y como ella se negara a ambas condiciones, la decapitó.

La conquista de Marruecos, sin embargo, la emprendería Uqba ibn Nafi, que conquistó la Tingitania en torno al 682 y se extendió después hacia el sur, derrotando a los beréberes en el Valle del Sus. La resistencia beréber debió ser considerable, ya que hacia el 700, el nuevo emir de Cairuán, Muza ibn Nusair, tuvo que reemprender la conquista. Encontró dificultades en el Rif, donde los beréberes se unieron bajo el mando de Warkattaf. Pero pronto fue derrotado y perseguido por las montañas. Muza extendió su dominio hacia el Atlas, región que nunca había formado parte de la Tingitania, hasta el oasis de Tafilete, en la frontera con el desierto, por lo que el país adquirió con él su configuración territorial (excluido el Sahara) y la denominación de Magreb al-Acsa, el Extremo Occidente. La conquista de Marruecos tuvo que ser muy sangrienta, dado el elevado número de prisioneros que capturó el ejército de Muza: 300.000 individuos. Sin embargo, parece que el gobierno de Muza fue benigno y justo, puesto que logró en poco tiempo la conversión de gran números de beréberes o mauritanos. La conquista termina con la toma de Tánger a los visigodos, que la habían ocupado poco antes para proteger a la Península Ibérica de la invasión árabe, al igual que Ceuta. Tánger quedó bajo el gobierno de Tariq ibn Zeiad, mawla (cliente converso) de Muza, mientras que Merwan, hijo de Muza, se ocupaba del sitio de Ceuta. Gobernaba Ceuta el Conde Don Julián, nombrado por el rey visigodo de Toledo, Égica (687-702), o por su hijo Witiza (702-710).

A la muerte de este último, los nobles visigodos rechazaron a su hijo Ákila y eligieron como Rey de España al Duque de la Bética, Rodrigo. Descuidando la frontera sur, Rodrigo fue al norte a sofocar otra rebelión de los vascos, que desde la fundación de Vitoria por los visigodos (581) se resistían a su dominio. El Conde Julián de Ceuta y los hijos de Witiza se conjuraron contra Rodrigo y trataron con Muza, que delegó en el walí de Tánger, Tariq, que desembarcó en Calpe (a partir de entonces Yebel Tariq, Gibraltar) con un ejército de 12.000 beréberes (año 711). La derrota y muerte de Rodrigo atrajo a Muza a la península y en el 714 toda España se había sometido al Imperio Omeya.

Al Andalus, nombre que dieron los beréberes a España (quizás porque desde sus costas vieron llegar años atrás a los vándalos), formó parte desde entonces del emirato de Cairuán, integrándose en él como valiato o provincia bajo el mando de un walí dependiente del emir. El emirato de Cairuán, que superaba ya los límites de Ifriquiya, comenzó a llamarse en árabe Magreb, es decir, Occidente.

        2)     Los emiratos independientes de Córdoba y Fez (750-909).

         En el año 750 el último Califa Omeya de Damasco, Marwan II, fue derrotado por el rebelde Abul Abbas, descendiente del Profeta, en la Batalla del Gran Zab. Comenzaba una nueva dinastía califal, la Abbasí. Toda la familia Omeya fue exterminada con la excepción de un joven llamado Abd al-Rahman, que logró escapar por el desierto y refugiarse en Marruecos, en la tribu beréber de su madre. En el año 756 Abd al-Rahman fundó en Al Andalus un emirato independiente del Califato Abbasí de Bagdad, aunque respetó la unidad del Islam evitando el título de califa. Sus sucesores gozaron de un siglo de paz y estabilidad hasta que en época de Abd al-Rahman II (822-852) comenzaron las rebeliones de mozárabes y muladíes. En el 880 Omar ibn Hafsun se rebeló contra Mohamed I creando en la Sierra de Ronda un Estado cristiano independiente. En el norte de Al Andalus, astures, navarros y francos aprovecharon la situación para extender la frontera hacia el sur.

Marruecos siguió una evolución similar. En el 786, el Califa Abbasí Harum al-Rashid aplastó una rebelión en la Meca. Uno de esos rebeldes, Idrís ibn Abdulá, jerife (descendiente del Profeta a través de Alí y Fátima -el primo y la hija de Mahoma-), huyó a Marruecos y, siguiendo el ejemplo de Abd el-Rahman I, se proclamó emir independiente en el 788. Pero en el 791 murió asesinado por orden del Califa Abbasí. No pudo evitar, aun así, que después de muerto le naciera un hijo varón, Idrís II, que gobernaría con total independencia. La capital de este nuevo emirato sería Fez. A la muerte de Idrís II en el 828, su reino quedó dividido entre sus diez hijos, entrando en decadencia. 

        3)     El Califato Omeya de Córdoba frente al Fatimí (909-1012).

A pesar de la independencia de Córdoba y Fez, seguida por muchos otros emiratos (Tahert, Cairuán, El Cairo, Aleppo, Nichapur y Bujara), la unidad religiosa del Islam se mantuvo bajo la figura del Califa Abbasí hasta el año 909. En ese año se proclamó en el Magreb un nuevo califato de carácter chií: el de los Fatimíes, descendientes, al igual que los Idrisíes, de la hija del Profeta. El parentesco no supuso ningún acuerdo entre ambas dinastías y entre 930 y 974 los Fatimíes ocuparon la mayor parte del Magreb al-Acsa.

En 929, Abd al-Rahman III de Córdoba, después de someter a los mozárabes de la Sierra de Ronda, había proclamado el Califato Omeya en Al Andalus, temiendo la expansión de la herejía chií y viendo que ya era nulo el poder religioso del califa Abbasí. Los idrisíes reclamaron su ayuda y Abd al-Rahman III ocupó Melilla (927), Ceuta (931), Tánger (951), Asilah y la región de Yebala y el Rif, estableciendo desde entonces un frente abierto con los Fatimíes. Este enfrentamiento se relajó cuando los Fatimíes conquistaron El Cairo (969) y trasladaron allí su capital, dejando el emirato del Magreb en manos de la dinastía de los Ziríes, de la cábila beréber de los Sinhaya, que tendrían su capital en Cairuán. Con ellos, las relaciones entre Al Andalus y el norte de África mejorarían, especialmente durante el gobierno de Almanzor en Córdoba (978-1002), que relegó al Califa Hixem II a mera figura religiosa. Almanzor formó un gran ejército con mercenarios Ziríes para luchar contra los cristianos del norte de la península (saqueo de Barcelona en el 985, León en el 988 y Santiago en el 997).

4)     Los Ziríes y los Taifas (1012-1069).

Muerto Almanzor e incapaces sus descendientes de mantener el poder, las tropas Ziríes saquearon Córdoba y Medina Azahara provocando la muerte o desaparición del Califa Hixem II. Cuando regresaban a África, camino de Almería, los habitantes de la antigua ciudad de Elvira ofrecieron a su jefe, Zawí ibn Zirí, el gobierno de la ciudad en calidad de emir independiente. Zawí ibn Zirí aceptó, trasladando la ciudad a un lugar más alto y construyendo en él una fortaleza de ladrillo rojo que por su color sería llamada Alambra. Nació así en el año 1012 la ciudad y el reino taifa de Granada. Poco después todo Al Andalus se disgregaba en decenas de pequeños reinos que luchaban entre sí por la supremacía. En el 1031 el rey taifa de Sevilla, de la noble familia árabe de los Banu Abbad, proclamaba el fin del califato. El Rey Fernando I de Castilla aprovechó la situación de fragmentación y guerra civil para imponer por la fuerza tributos extraordinarios a los reinos de Zaragoza, Toledo, Badajoz, Sevilla y Granada. Años después, un aventurero castellano llamado el Cid por los musulmanes conquistaría el reino taifa de Valencia.

Los Ziríes de Cairuán aprovecharon la descomposición del califato de Córdoba para conquistar las posesiones andalusíes en el norte de África. En el año 1041, siguiendo el ejemplo de sus parientes de Granada, se proclamaron independientes del califato Fatimí. Sin embargo, su poder comenzaría pronto a declinar, porque por aquel entonces, en el límite de Marruecos con el Sahara, apareció una secta que se extendería por casi todo el Magreb, incluido Al Andalus. El fundador de la secta de los almorávides se llamaba Abd Allah ibn Yasim, natural del Sus, la región más meridional de Marruecos por aquel entonces. Se dedicó este hombre a predicar entre las tribus beréberes de Gudala y Lamtuna, nómadas saharauis, fundando entre ellos rábitas o monasterios de guerreros que luchaban contra los infieles del desierto. De ahí el nombre de al-morabit.

        5)     El Imperio Almorávide (1069-1147).

         A Abd Allah ibn Yasim le sucedió Yusuf ibn Tashufin, nacido en la actual Mauritania, a quien se debe considerar en esencia el verdadero fundador del Imperio Almorávide, ya que extendió su dominio primero sobre todas las cábilas del Sahara, hasta la frontera con los reinos negroides de África Occidental, y luego, en torno al 1069, se apoderó de Fez y Tremecén, arrinconando a los Ziríes en Ifriquiya (Túnez). Yusuf había fundado en el 1060 una nueva ciudad como capital de su Imperio, Marrakesh, que dará otro nombre al Magreb al-Acsa: Marruecos.

En el 1085 Alfonso VI de Castilla conquistó Toledo, la antigua capital del reino visigodo. El concepto de “Reconquista”, inexistente hasta entonces, adquiere consistencia, como demuestra el discurso del embajador mozárabe del Rey de Castilla, Sisnando Davídiz, en su entrevista con el Rey Abd Allah de Granada, tal como este último Zirí transcribe en sus Memorias. El temor de los reyes de taifas a la expansión cristiana fue tal que decidieron permitir el desembarco de las tropas marroquíes de Yusuf en Al Andalus. Los almorávides derrotaron a Alfonso VI en la Batalla de Zalaca (1086), pero no recuperaron Toledo. Poco después, Abd Allah de Granada, Almutamid de Sevilla y otros reyes de taifas fueron deportados a Marruecos y Al Andalus quedó convertido en una provincia almorávide. En el 1102, muerto ya el Cid, Yusuf se apoderó de Valencia. En el 1108, su hijo y sucesor, Alí ibn Yusuf, derrotó de nuevo a Alfonso VI en la Batalla de Uclés, que perdió allí a su único hijo y heredero, el Infante Sancho. Sólo el taifa de Zaragoza escapó al control de los almorávides, al ser conquistado por el Rey Alfonso el Batallador de Aragón.

Sin embargo, durante el emirato de Alí comenzaría la rebelión que acabaría con el Imperio Almorávide: Mohammed ibn Tumert, natural del Sus, como descendiente de Mahoma, se proclamó Mahdí, título mesiánico de origen chií (1121). Fundó este Mahdí la secta de los “Almohades”, que en árabe significa “los unitarios”. Se trataba de una secta muy rigurosa e intolerante que violó la protección coránica de cristianos y judíos, expulsándolos de sus reinos, persiguió a los sufíes –platonismo islámico- y prohibió el culto a los santos, propio de los almorávides y muy arraigado en Marruecos hasta el día de hoy. Tenía además cierto carácter sincrético al integrar la Sunna con la doctrina chií del Mahdí.

        6)     El Imperio Almohade (1147-1248).

         Al igual que ocurrió con los almorávides, el fundador del Imperio Almohade fue el sucesor del fundador de la secta, Abd al-Mumín, jefe de la cábila sureña de los Mazmudas. En el 1147 derrotó al quinto y último emir almorávide y se arrogó el título de Califa. Dos años antes, los almorávides habían sufrido una rebelión en Al Andalus encabezada por la secta sufí de los Moridín. No se pusieron de acuerdo los líderes de esta secta y sólo lograron fragmentar de nuevo Al Andalus en múltiples reinos de taifas, hecho que aprovecharían especialmente los catalano-aragoneses para culminar la conquista de las actuales provincias de Teruel y Tarragona.

Aprovechando la situación, los almohades ocuparon entre 1146 y 1157 la actual Andalucía, persiguiendo tanto a almorávides como a moridines. Este último año Abd al-Mumín derrotó al Emperador de España, Alfonso VII de Castilla y León, que había sometido a vasallaje a los demás reinos cristianos y había conquistado por mar la ciudad de Almería. Su sucesor, Abu Yacub, conquistó en torno a 1167 las tierras de los Ziríes (actuales Túnez y Libia). En 1195 el tercer Califa Almohade, Yacub Yusuf Almanzor (fundador de Rabat, la nueva capital), derrotó de nuevo a los castellanos en Alarcos y en 1203 el cuarto, Al-Nasir, ocupó el último reducto de resistencia almorávide en las islas Baleares. Sin embargo, las regiones saharianas no pertenecieron al Imperio Almohade, ya que se produjo allí la invasión de la cábila árabe de los Beni Asan, procedentes del Yemen, que se enfrentarían durante siglos con los beréberes sinhayas y zanatas de la región.

Durante el califato de Al-Nasir, en pleno apogeo, el Imperio Almohade sufrió su primera gran derrota: la Batalla de las Navas de Tolosa (1212), frente a una coalición cristiana auspiciada por la bula de Cruzada del Papa de Roma. Al año siguiente, el califa murió asesinado. Su hijo y sucesor murió pronto y sin heredero, con lo cual el Imperio entró en una profunda crisis. Varios parientes de Al-Nasir se proclamaron califas, unos en Al Andalus, otros en Marruecos. La guerra civil fue larga y benefició a los cristianos, que en las décadas de 1230 y 1240 conquistaron Valencia, Baleares, Murcia, el Valle del Guadalquivir y el Algarbe, reduciendo el dominio islámico en la península al Reino Nazarí de Granada, cuyo primer emir, Mohammed I Alahmar, se independizó en 1231 de los almohades jurando vasallaje al Rey Fernando III de Castilla. Igualmente, en Argelia y Túnez surgieron dinastías locales independientes. Finalmente, en la última contienda civil entre parientes de la dinastía almohade, uno de ellos pidió ayuda a los Beni Merin, jefes de una cábila nómada zanata, a cambio de la mitad de Marruecos. Los Benimerines o Meriníes acudieron a su llamada, pero no se contentaron sólo con la mitad.

7)     El Imperio Meriní y el Reino Nazarí de Granada (1231-1492).

         En 1248 Abu Yahia, jefe de los Beni Merín, conquistó Fez con ayuda cristiana y en 1269 aniquilaron a los almohades. Las fronteras del Imperio Meriní prácticamente se limitaron a las del actual Marruecos, excluido el Sahara, pues si bien Abu Yusuf venció a los abdalwadíes de Tremecén, al final consintió su independencia a cambio de su apoyo en la invasión de Al Andalus. En 1285 los Meriníes desembarcaron en Tarifa y sitiaron Jerez y Sevilla. El proyecto fracasó y en 1291 los castellanos conquistaron Tarifa.

En aquella ocasión los Meriníes no lograron el apoyo del Rey Mohammed II de Granada. Por el contrario, el Nazarí apoyó a los castellanos en la toma de Tarifa. Y muchos años después, los granadinos arrebataron Ceuta a los marroquíes, si bien no la retuvieron mucho tiempo. Sin embargo, cuando los castellanos entraron en territorio de Granada, el rey Nazarí pidió ayuda al Sultán Negro Banimerín, Abul Hassan, que desembarcó en Gibraltar. Alfonso XI derrotó a marroquíes y granadinos en la Batalla del Salado (1340), ocupando Algeciras dos años después.

A partir de entonces, comienza la decadencia del Imperio Benimerín pues si bien el Sultán Negro logró dominar efímeramente Argelia y Túnez, tuvo que sufrir después el exilio en las montañas de Henteta porque su hijo, Abu Inán, se rebeló contra él con apoyo castellano. Abu Ián continuó la línea de enfrentamientos con Granada, envenenando al rey Nazarí con un regalo. Poco después los granadinos apoyaron a un usurpador que asesinó al sultán Meriní, aunque ocupó poco tiempo el trono y murió igualmente asesinado. Aprovechando las continuas contiendas civiles, los castellanos desembarcaron en Marruecos destruyendo Tetuán en 1399 y los portugueses conquistaron Ceuta en 1415, no siendo ya nunca más ciudad marroquí. El último sultán meriní fue asesinado por un jerife (descendiente de Mahoma), que a su vez fue derrocado por el caid meriní de Asilah, llamado Said Watas, en 1465, prácticamente al mismo tiempo que los portugueses conquistaban Asilah. La dinastía watasí dominó el reino de Fez durante ochenta y cuatro años, pero no la totalidad de Marruecos, que quedó fragmentado en ese tiempo: Nasser Bujentuf, de la cábila de Henteta, se hizo con el poder en Marrakesh mientras Sus y Sugilmesa se independizaban a su vez. No pudieron los watasíes hacer frente a los portugueses, que tomaron también Tánger y Larache, ni a los castellanos, que conquistaron Melilla (1497).

La decadencia de Marruecos en la segunda mitad del siglo XV fue paralela a la de Granada. En 1462 comenzaba a reinar en la Alambra Muley Hassan y ese mismo año los castellanos ocupaban Gibraltar y Archidona. Fue este e último gran sultán de Granada pero, aunque contuvo por unos años a los castellanos, no pudo sujetar a su hijo Boabdil ni a su hermano el Zagal, que se rebelaron contra él sumiendo al reino en una grave guerra civil. Enterrado en el pico más alto de Sierra Nevada, que lleva su nombre (Mulhacén), no tuvo que contemplar el triste llanto de Boabdil el Chico al entregar las llaves de Granada a los Reyes Católicos en 1492 (“¡llora como mujer lo que no has sabido defender como hombre!”, se dice que le dijo su madre, impregnada de prejuicios de género). Terminaban así los ocho siglos de presencia musulmana en la Península Ibérica.

EJERCICIOS PRÁCTICOS:

A. Comentario de textos históricos:

TEXTO 1:

Muza nombró jefe de la vanguardia a Tarik, (...) para que fuese a España con 7.000 musulmanes, en su mayor parte beréberes, pues había poquísimos árabes, y pasó en el año 92 (711) en los cuatro barcos mencionados, únicos que tenían, los cuales fueron y vinieron con infantería y caballería, que se iba reuniendo en un monte muy fuerte situado a la orilla del mar, hasta que estuvo completo su ejército.

Al saber el rey de España la noticia de la incursión, consideró el asunto como cosa grave. Estaba ausente de la corte, combatiendo a Pamplona, y desde allí se dirigió al sur, cuando ya Tarik había entrado. (...) Encontrándose Rodrigo y Tarik, que había permanecido en Algeciras, en un lugar llamado el lago, pelearon encarnizadamente. Mas las alas derecha e izquierda, al mando de Sisberto y Obba, hijos de Witiza, dieron a huir y, aunque el centro resistió algún tanto, al cabo Rodrigo fue también derrotado y los musulmanes hicieron gran matanza en los enemigos.

 ANÓNIMO: Ajbar Macchmua (Crónica de la conquista), s. X.

 

a) Introducción: tipo de texto y contexto histórico de la fecha de composición del texto.

b) Busca información sobre Tarik, Rodrigo y Witiza. Explica qué hacía Rodrigo en Pamplona. Relaciona la información obtenida con el texto y explica las causas de la rápida conquista de España y la forma en que se asentaron árabes y beréberes.

c) Conclusión: emite un juicio crítico valorando la situación del Estado visigodo y del Estado Islámico en el 711.

 TEXTO 2:

        El motivo de escoger Andalucía era el siguiente: Muhammad V, rey de Granada, al ser destronado por un pariente, se había dirigido en demanda de ayuda al sultán benimerín de Fez, Abu Salem. Gracias a la posición que ocupaba entonces en la administración pude realizar varias gestiones secundando las llevadas a cabo por su ministro Ibn al-Jatib. Posteriormente, el rey de Castilla, Pedro I, se enemistó con el nuevo monarca de Granada e invitó a Muhammad V a volver a Andalucía para recuperar su trono. (...) A partir de Ronda conquistó toda la Andalucía central y en abril de 1362 se encontraba de nuevo en Granada. Por ello me decidí a visitarlo, con la esperanza de que no hubiera olvidado los servicios prestados. Desde Ceuta me trasladé a la otra orilla, desembarqué en Gibraltar, en poder de los benimerines en aquel tiempo. Le escribí entonces a Muhammad V ibn al-Ahmar, sultán de Granada, y a su ministro Ibn al-Jatib, y me puse en camino hacia la capital del reino. (...) A finales del año siguiente me envió en una misión ante Pedro I, rey castellano cuya corte se encontraba entonces en Sevilla. (...) En Sevilla tuve la ocasión de contemplar monumentos que atestiguaban el poderío de mis antepasados.

IBN JALDUN: Autobiografía. 1405

 

a) Introducción: tipo de texto, contexto histórico de la fecha de composición del texto, notas sobre el autor (recurre al capítulo c).

b) Explica brevemente cuál era la situación de Al Andalus y el Magreb tras la caída de los almohades. Busca información sobre Muhammad V de Granada, Pedro I de Castilla y los Benimerines. Relaciona la información obtenida con el texto. Explica brevemente cómo acabaría la presencia musulmana en la Península Ibérica.

c) Conclusión: reflexiona sobre qué supuso para Ibn Jaldun su estancia en Andalucía.

         B. Composición de texto histórico:

        a) Realiza una composición sobre el tema “La evolución política de Al Andalus”, utilizando el siguiente texto y el siguiente mapa:

        En el nombre de Alá, el Clemente y el Misericordioso. Bendiga Alá a nuestro honrado profeta Mahoma. Los más dignos de reivindicar enteramente su derecho y los más merecedores de completar su forma y de revestirse de las mercedes con que Alá Altísimo los ha revestido, somos nosotros, por cuanto Alá Altísimo nos ha favorecido con ello, ha mostrado su preferencia por nosotros, ha elevado nuestra autoridad hasta ese punto, nos ha permitido obtenerlo por nuestro esfuerzo, nos ha facilitado lograrlo con nuestro gobierno (...) En consecuencia, hemos decidido que se nos llame con el título de Califa, Príncipe de los Creyentes (...), puesto que todo el que lo usa fuera de nosotros se lo apropia indebidamente, es un intruso en él y se arroga una denominación que no merece. Además, hemos comprendido que seguir sin usar ese título, que se nos debe, es hacer decaer un derecho que tenemos.

 Crónica anónima de Abd al-Rahman III (s. X).

        III.            LA DEMOGRAFÍA ANDALUSÍ.

        1.     Los beréberes del 711 al 741.

Sabemos con certeza que Tariq invadió España con 12.000 soldados beréberes. A ellos hay que sumar los que trajo consigo Musa en el 712, que no podemos cuantificar. El ejército de Musa contaba en total 18.000 hombres, de los que la mayoría, según las fuentes, eran árabes. Podríamos barajar dos posibilidades: entre 8.000 y 6.000 beréberes. La mayoría de los investigadores piensa que a estos soldados habría que sumar emigrantes beréberes que aprovecharían la conquista de Al Andalus para buscar tierras nuevas, pero el celo y las disputas que provocarían después la distribución del botín, así como el respeto inicial hacia la propiedad de los hispanos, nos indican que esto no debió ser así. Por tanto, nos vamos a limitar a considerar estos 20.000-18.000 soldados beréberes.

De estas dos cifras, nos inclinaremos por la superior, basándonos en el hecho de que la población beréber debió ser igual o mayor que la árabe para rebelarse y vencerlos en el 741. Y como veremos, la población árabe debió rondar en torno al 741 los 20.000 varones, sin contar con los hijos que hubiesen podido tener hasta entonces.

Pero sigamos con los beréberes. Del 711 al 741 hay exactamente 30 años, tiempo más que sobrado para que la generación de los conquistadores se hubiese reproducido. Los soldados que trajeron Tariq y Musa no vinieron, con casi toda certeza, con mujeres. Lo más probable es que las tomasen entre los hispanos vencidos. En cualquier caso, la situación económica que les procuró el botín (latifundios, monedas, joyas, etc) les permitiría tener más de una esposa. Recordemos que el Corán permitía hasta cuatro esposas legítimas cuyos hijos heredarían el nombre y los bienes del padre. Pero estimemos un número bajo, para evitar suspicacias hipercríticas, por ejemplo: 1´5 mujeres de media por cada conquistador. Igualmente, elijamos un número bajo de hijos vivos por mujer, por ejemplo: 2´5. El resultado es que, en torno al 741, a los 20.000 conquistadores beréberes (que tendrían entonces entre 38 y 65 años de edad) hay que sumar sus 30.000 esposas y sus 75.000 hijos (que tendrían entre 10 y 30 años de edad). Por tanto, la cifra de la población beréber andalusí en el 741 era aproximadamente de 125.000 personas.

         2.     Los árabes del 711 al 741.

         Sánchez Albornoz decía respecto al número de árabes que “aun sumando generosamente todas las aportaciones de masas humanas orientales llegadas a España, nunca podremos llegar a los 40.000 hombres, y tengo por seguro que en realidad su número no sobrepasó apenas el muy reducido de treinta mil, mínima e insignificante cantidad para pasar sino como una oligarquía entre los millones de hispanos que habitaban a la sazón la Península.” Más recientemente, P. Guichard ha elevado el número a 60.000 personas, incluyendo las mujeres, clientes y niños que viajarían con los qawn (grupos tribales) de los walí al-Hurr y al-Samh. Ninguno de los dos ha considerado el crecimiento de la población árabe como consecuencia de los matrimonios con mujeres hispanas. Vamos a hacerlo tomando una postura intermedia entre la hipercrítica de Sánchez Albornoz (arabofóbica, como todos sabemos) y la optimista de Guichard (algo más arabófila). Para ello, vamos a tener en cuenta, en primer lugar, el número de varones árabes asentados en Al Andalus durante este período y después calcularemos el número de mujeres e hijos posibles.

El primer contingente de árabes que viene a la Península es el del ejército de Musa en el 712, ya que con Tariq sólo vinieron beréberes. Como dijimos anteriormente, podemos contar con un contingente inicial de unos 12.000 ó 13.000 árabes.

En el 716, el walí al-Hurr llegó a Al Andalus con 400 nobles árabes. Según Guichard, esta cifra habría que elevarla a varios millares, al multiplicarla por los miembros de los respectivos qwam de estos nobles. Habría que advertir que un qwam constaría de decenas de personas, lo que elevaría la cifra hasta 20.000 ó 40.000. Pero es poco creíble que el walí al-Hurr se desplazara desde Siria con una flota capaz de transportar tantas personas. Menos aún si tenemos en cuenta que el walí al-Samh llegaría en el 719 con un contingente de árabes similar al que ya existía en Al Andalus (¿una flota de 50.000 personas?). Tenemos que tener en cuenta, además, que la capacidad migratoria árabe era muy limitada, dado que en sólo 84 años habían conquistado y poblado Siria, Persia, Egipto, el Magreb y Afganistán-Pakistán (esta última zona en las mismas fechas que Al Andalus). Por todo ello, me inclino más bien por reducir a 1.000 ó 2.000 el contingente de al-Hurr: los 400 nobles y 1 ó 2 clientes árabes por cada uno de ellos. Sumamos así en el 716 unos 13.000-15.000 árabes en Al Andalus. Usando el mismo sistema de cálculo reproductor ya tratado con los beréberes (1´5 mujeres y 2´5 hijos), tendríamos asentados en la mitad sur de Al Andalus (Toledo, Zaragoza, Levante y actual Andalucía), en torno al 741, unos 14.000 varones árabes mayores de edad (48-65 años), con sus 21.000 esposas y sus 53.000 hijos jóvenes (10-30 años), lo que hace un total de 88.000 árabes, con un margen de error de + 5.000.

La noticia relativa al contingente de al-Samh, que llegó en 719, similar en número al ya existente en la Península, es totalmente creíble, puesto que se trataba de enviar nuevos soldados para continuar las conquistas. El propio al-Samh es encargado por el califa Umar de licenciar a las tropas anteriores mediante la confirmación del “usufructo de las aldeas a sus conquistadores”. Por tanto, al-Samh llegó a Al Andalus con un ejército de unos 12.500 hombres, con los que llevaría a cabo la toma de Barcelona (720), Narbona (720) y Tolosa (721), comenzando así la invasión del reino franco.

Pero hasta ahora no hemos tenido en cuenta la mortalidad. Ciertamente, los soldados de Musa no tendrían apenas bajas, ya que Tariq y sus beréberes les habían allanado el terreno. Probablemente, los muertos no alcanzasen ni el medio millar. Sin embargo, a partir del 720 las bajas debieron aumentar, tanto en la toma de las ciudades de las regiones de ambos lados de los Pirineos como por la resistencia astur, que comienza precisamente por aquellas fechas y, finalmente, por la derrota sufrida en Poitiers en el 732. En conjunto, podemos considerar como mucho un total de 2.500 bajas, que sería un 20 % del ejército que vino con al-Samh. Reduciríamos así su número a 10.000.

En 741 estos 10.000 árabes tendrían entre 38 y 58 años de edad, se habrían casado con unas 15.000 mujeres hispanas o francas, y habrían engendrado unos 37.000 hijos con edades entre 20 y 0 años de edad, lo que hace un total de 62.000 ciudadanos árabes que hay que sumar a los 88.000 asentados en la mitad sur de la Península.

En definitiva, la población árabe andalusí en el 741 sería de unas 150.000 personas, aproximadamente.

      3. Incidencia demográfica de la rebelión jariyí (741) y de la hambruna del 750.

      El walí andalusí Uqba ibn al-Hayyay envió al Norte de África un ejército para sofocar la rebelión beréber jariyí del 740. La derrota del walí provocó la unión de los beréberes andalusíes a la rebelión jariyí. La sublevación estalló en Galicia, sur de la cordillera cantábrica y Sierra de Guadarrama. Dado que los beréberes andalusíes derrotaron al ejército del nuevo walí, Abd al-Malik ibn Qatan, y que sólo con la ayuda de un nuevo contingente árabe se los derrotaría, la mayoría de los investigadores concluyen que el número de beréberes era similar, si no superior, al de árabes. No estoy de acuerdo. Los beréberes que realmente combatirían durante la revuelta jariyí serían los hijos de los conquistadores en edad de combatir (15-35 años), que podemos cifrar en unos 60.000. Cayeron sobre Toledo desde el Norte y Extremadura, sitiándola, y se unieron a los beréberes de la actual Andalucía para derrotar al walí Abd al-Malik, y cercarlo en Córdoba.

El walí sólo contaba para hacerles frente con los hijos mayores (15-35 años) de los conquistadores árabes asentados en la mitad sur de Al Andalus, que podemos cifrar en 40.000. Los soldados que vinieron con al-Samh, asentados a ambos lados de los Pirineos, mantenían su guerra particular con los francos, por lo que no podrían auxiliar a los del sur. Además, la mayoría de ellos superarían los 40 años, mientras que pocos de sus hijos alcanzaban los 20.

La superioridad numérica del ejército beréber era, en definitiva, eventual. Esta es la causa de la victoria incipiente beréber. Es lógico, además, pensar que los hispanos que durante estos treinta años se hubiesen convertido al Islam, que no debieron ser muchos desde luego, pero sí algunos miles, apoyaran a los beréberes en sus reivindicaciones jariyíes en pro de la igualdad étnica.

La victoria árabe se produciría gracias al apoyo de las tropas sirias que el califa enviaría al Norte de África bajo el mando de Balch ibn Bisr. Este ejército de 10.000 soldados fue derrotado y diezmado por los beréberes africanos en la Batalla del Sebú (741). Arrinconados en Ceuta, Balch y sus soldados cruzaron el estrecho para ayudar al walí andalusí, Abd al-Malik ibn Qatan. Balch venció a los beréberes en Guadalete y Guazalete y se asentó en Al Andalus con sus soldados que, tras la derrota del Sebú, serían unos 7.000-8.000. Como es lógico, se trataba de hombres en edad de combatir, es decir de la misma generación que los hijos de los conquistadores. Se aliaron con los árabes qaysíes de Al Andalus y se enfrentaron a los yemeníes durante un par de años hasta que el nuevo walí enviado de Damasco, Abul-Jattar, logró un acuerdo (743) por el cual los sirios se establecían en diferentes zonas de las actuales Murcia y Andalucía, probablemente a costa de las tierras del quinto estatal.

No podemos aplicar el mismo número de esposas utilizado con los conquistadores en este otro caso, el de los sirios, puesto que ya no hay conquista y no se capturan mujeres hispanas. El status de estos nuevos nobles árabes era sin duda también elevado, pero muchos casarían con mujeres de los baladíes o conquistadores. En cualquier caso, el número de mujeres disponibles habría disminuido. En total, los sirios con sus mujeres supondrían unas 15.000 personas más de linaje árabe.

Los árabes habían incrementado así su número hasta 175.000 personas en torno al 743.

Las batallas supondrían cierta mortalidad tanto entre beréberes como entre árabes, pero no parece que fuera especialmente grave. Sin embargo, es muy probable que los beréberes perdieran parte de sus propiedades anteriores a la rebelión, tanto en el sur, arrebatadas por los sirios, como en el norte, ocupadas por los cristianos del Rey Alfonso I de Asturias (cuyo reino se extiende desde la mitad norte de Galicia, pasando por Asturias y Cantabria, hasta Álava y parte de Vizcaya). Sin embargo, en general, parece que se respetaron sus propiedades.

Hay una última noticia, difícil de valorar, relativa a la población beréber. En el año 750 una terrible hambruna hizo que muchos regresaran a África. Ignoramos a qué cifra se refieren las fuentes y de qué zonas procedían los que retornaron, pero es posible que fuera de los valles del Duero y del Ebro, zonas fronterizas con los reinos cristianos (Asturias y Francia), y que la causa de la hambruna, además de la sequía, el abandono de las tierras por los campesinos cristianos que huían en masa hacia el norte (según la crónica de Alfonso I, incluso forzados).

En definitiva, es probable que la población beréber se redujera en 5.000-10.000 individuos por la guerra y la hambruna, quedando así en 115.000-120.000 personas.

4.     Incidencia del emirato de Abd al-Rahman I (755-788).

No consta que Abd al Rahman I, el único sobreviviente de la familia califal de Damasco, llegara a Al Andalus con un número elevado de acompañantes. Parece más bien, que huyó solo o con algún sirviente, hasta refugiarse en el Magreb entre los parientes beréberes de su madre, de la tribu de los Nafza de Nakur. La imposición militar de Abd al Rahman se debió al apoyo de los sirios y los yemeníes de Al Andalus, así como a su propio prestigio religioso.

Sin embargo, consta la presencia en Al Andalus de gentes de la tribu Nafza, probablemente dotados por Abd al Rahman de buenas propiedades en el sur. Igualmente sabemos por el Fath al Andalus que Abd al Rahman llegó a inscribir en su Diwan un ejército profesional de 40.000 soldados. Se ha dicho que eran beréberes africanos y esclavos de origen cristiano. Sin embargo, considero que la presencia de cristianos en un ejército profesional hubiera sido suicida. Probablemente los cristianos sólo se usaron como guardia real, tal y como era y sería siendo habitual en Oriente. Nos consta que en el reinado de Al Hakam I (796-822) existía este cuerpo de guardia, formado por 2.000 cristianos a los que se denominaba “los mudos” porque no hablaban árabe. Por tanto, los beréberes constituirían la totalidad del ejército profesional. En definitiva, Abd al Rahman recurrió a beréberes del Norte de África como soldados profesionales para sujetar bajo su gobierno el inestable sistema tribal andalusí.

Con los soldados, las gentes de la tribu Nafza y los posibles inmigrantes que siguieran la estela de Abd al Rahman, el número de beréberes alcanzaría los 160.000 individuos, acercándose a los 175.000 árabes.

5. Conclusión.

 La suma de ambos supone 335.000 persona. Considerando que la población global andalusí alcanzaría a finales del siglo VIII los 4´5 millones de habitantes, aproximadamente[1], la aristocracia árabe-beréber supondría el 7 % del total, cifra muy similar a la de la aristocracia cristiana en la España Moderna, por poner un ejemplo. Con el transcurso del tiempo, los descendientes de los conquistadores árabes y beréberes se fusionarían mediante matrimonios mixtos y linajes fantásticos que ennoblecen el origen de una familia emparentándola con algún familiar o amigo del profeta. Sólo el ejército mercenario beréber, que aumentaría de número considerablemente durante el reinado de Almanzor, se mantendría como un grupo social diferenciado. Estos son los beréberes que aparecen en el siglo XI organizando reinos de taifas. Los descendientes de los conquistadores beréberes perderían su lengua y su identidad tribal, integrándose con los árabes en la aristocracia andalusí, que también formó sus propios taifas.

                  La llegada posterior de almorávides y almohades alteraría de nuevo la demografía peninsular, pero no disponemos de datos para valorar su incidencia, aunque suponemos que no fue muy importante, dado que los conquistadores marroquíes sólo se dedicaron al gobierno y al ejército de las provincias andalusíes, sin producir nuevos repartos de tierras ni asentamientos.

       

        IV.            LA CULTURA LITERARIA ANDALUSÍ.

        1) La cultura omeya.

        Cuando los ejércitos musulmanes llegan a la Península Ibérica en el siglo VIII, la cultura árabe en Oriente no había alcanzado las cotas más altas de su prestigio (IX y X). La propia lengua árabe no había sido sistematizada y fijada por los gramáticos de Cufa y Basora con las reglas que le imprimen su perfección clásica. Los invasores traían en su bagaje cultural una concepción religiosa basada plenamente en el Corán y en las tradiciones orales del profeta Mahoma y sus primeros seguidores, junto a las normas básicas del nuevo Derecho musulmán, surgido tanto de las enseñanzas de Mahoma como del código ancestral del beduino árabe. Sin embargo la poesía árabe ya tenía la categoría de clásica: ya desde el siglo VI los árabes pre-islámicos habían creado una poesía perfecta, estructurada en forma de un largo poema monorrimo de métrica cuantitativa, que recibía el nombre de casida. Su léxico era riquísimo y su capacidad ilimitada, retratando vivas imágenes del desierto.

Durante los primeros cincuenta años de la dominación musulmana de nuestra Península, los árabes vivieron con espíritu de guarnición militar más atentos a las conquistas territoriales que al legado cultural que les rodeaba. La situación cambia radicalmente en la segunda mitad del siglo VIII con la llegada a al-Andalus del príncipe omeya "Abd al-Rahman I". Este sirio, huido de la masacre de sus parientes, por los nuevos califas del Islam, toma conciencia de que al-Andalus es su nueva patria, donde deberá arraigar su estirpe. De forma simultánea los ibéricos aprecian que estos dominadores no están de paso y se inicia el diálogo entre ambas culturas.

A partir de la llegada de los omeyas a España el proceso de islamización parece tomar un ritmo más rápido. La islamización llevaba aparejada la arabización del converso a través del conocimiento del Corán en lengua árabe, lo que le obliga a estudiar su gramática, ciencia muy desarrollada ya en esta época.

Uno de los primeros literatos andalusíes de los que se tiene noticia es precisamente uno de estos estudiosos peregrinos: "Abd al-Malik ibn Habib, nacido en Huétor Vega en el año 796. De sus obras sólo se conserva una especie de Historia Universal en la que se relata entre otras cosas la conquista de al-Andalus, con todas sus leyendas.

Con la llegada de "Abd al-rahman I" comieza igualmente el desarrollo de la poesía andalusí. El propio emir era poeta y se conservan algunos poemas atribuidos a él, alguno muy famoso dedicado a la palmera, pero lo más importante es que se introduce en al-Andalus la poesía cortesana, la poesía al servicio de los emires, para contar sus glorias y denostar a sus enemigos, tal y como se desarrolló en la corte de los omeyas de Damasco. Los de al-Andalus gustarán de la poesía, la protegerán, se servirán de ella y se rodearán de poetas, convirtiéndose el ejercicio de la poesía en ejercicio cortesano. El primer poeta cortesano en al-Andalus fue el panegerista de Abd al-Rahman I, Abu l-Masjsi, de lengua tan afilada que el hijo y sucesor del emir, Hisam I, ordenó sacarle los ojos y cortarle la lengua, que luego, dicen, le volvió a crecer.

Durante el reinado de al-Hakam I llega a al-Andalus  la revolución poética de los modernos, movimiento nacido en la Bagdad de los "Abbasíes que pretendía abandonar la casida clásica beduina "la poesía de los camelleros", desgajándola en poemas más leves, aunque siempre monorrimos, y cambiando el lenguaje poético de la misma por otro cargado de imágenes hasta el grado de no ser importante lo que se diga, sino cómo se diga. Este protagonismo de las figuras retóricas gustó enormemente a los andalusíes que llegaron a ser verdaderos maestros en el nuevo arte, como podemos ver en la antología ya clásica de don Emilio García Gómez Poemas Arábigoandaluces, editada por primera vez en 1930.

La influencia bagdadí (no en vano el siglo IX es el siglo de oro de la literatura árabe oriental) era cada vez más fuerte en al-Andalus y llegó a su culminación en el reinado de "Abd al-Rahman II" (822-852). Los cordobeses no sólo seguían las modas literaturas de Bagdad como la poesía de los modernos, la de los neo-clásicos que habían vuelto a la casida o los temas del amor cortés y el amor a los efebos, a imitación de la corte "abbasí, sino que se vestían, se peinaban, cantaban e incluso comían según los dictados de Bagdad". El árbitro de la elegancia era Ziryab, un músico iraquí que enseñó a los elegantes a peinarse con flequillo, comer espárragos, vestirse de colores según la estación, utilizar manteles de cuero y a usar desodorante que no manchaba la ropa. 

En la segunda mitad del siglo IX, en un período que va desde el emirato de Mahamad I (852-886) hasta la subida del trono de Abd al-Rahman III (912-962) se produce un problema de disgregación política en el que cada región de al-Andalus niega su obediencia a Córdoba, bajo el mando de un caudillo autónomo. Cada etnia que se muestra rebelde a este gobierno centralizador va a tomar conciencia en una especie de crisis de identidad, antes de ser asimilados en las síntesis étnica, cultural y política del Califato. Así, cada etnia tuvo su manifestación cultural: recordemos por ejemplo la literatura latina de los mozárabes cordobeses. Seguramente Umar ibn Hafsun, el águila de Bobastro, tuvo sus poetas y sus cronistas, pero la derrota final de su partido borró sus huellas".

La gran contribución literaria de este período es la invención de la moaxaja. El inventor es un poeta de nombre incierto, las crónicas le atribuyen dos nombres diferentes, del que sólo sabemos que era ciego y había nacido en Cabra (Córdoba). Ya hemos hablado antes de que en al-Andalus había dos poesías conviviendo de espaldas, "en lo antiguo las canciones de las gentes del al-Andalus, o eran al estilo de los cristianos, o eran por el estilo de los camelleros". Indudablemente las canciones de estos últimos eran las casidas, y según lo más probable, la de los cristianos, eran un poesía lírica romance, popular, que nadie recogió, pero que iría de boca en boca, hasta el poeta ciego de Cabra. A éste, enamorado de estas cancioncillas, de estas coplas, se le ocurrió glosarlas con un poema árabe, siguiendo un procedimiento normal de tema árabe. El poema inventa una historia, se queja de sus amores y finalmente dice: "Me siento como el que dice en aquella copla", y añade a su composición la canción popular que viene a cuento con su poema. Esto es la moaxaja árabe, con su canción final, que al ser la última de la estructura del poema, se llama salida, en árabe jarcha. Pero este género ofrece gran cantidad de interrogantes literarios, desde su origen hasta su estructura. La moaxaja andalusí es un poema estrófico con vueltas o estrofas que riman entre sí y con la jarcha que no es sino la última vuelta, y con mudanzas o estrofas que presentan, cada una, rima diferente. Otro de los poemas que presenta la moaxaja es su métrica. Se ha intentado medirla con la prosodia árabe, de métrica cuantitativa, con pies formado por sílabas largas y breves, como la poesía clásica. E. García Gómez en Métrica de la moaxaja y métrica española ha descubierto la clave: la moaxaja depende también en su ritmo de la jarcha, cuya métrica es silábico acentual, es decir el sistema del resto de la poesía española. Así tenemos que la moaxaja es un poema árabe, en estrofas, de métrica acentuada e isosilábica, y que rima y sigue el ritmo de su última estrofa, una canción romance, cuyo tema se relaciona con la más pura tradición románica: las llamadas canciones de amigo, queja amorosa puesta en labios de una muchacha.

También vino de Oriente durante el califato de Abd al-Rahman III el género árabe del adab, de amplísimo contenido, ya que este último abarca todos los conocimientos que debe tener el hombre culto, con la única excepción de las ciencias religiosas. Los libros de adab son obras misceláneas a las que nada de lo humano les es ajeno, tomando como arquetipo al árabe preislámico, símbolo de la edad dorada profana para la civilización árabe-islámica.

En el califato de Abd al-Rahman III, una cierta tolerancia se respira en Córdoba, lo que permite por ejemplo regresar a al-Andalus al filósofo Ibn Masarra, que había tenido que huir a Oriente en tiempos del emir "Abd Allah". Muhammad ibn Masarra, cordobés (883-931) es el primer pensador original que produce la España musulmana, a donde ya habían llegado las corrientes filosóficas nacidas a partir de las traducciones de la filosofía griega, llevadas a cabo en Oriente durante el siglo IX. Ibn Masarra seguía, según Asín Palacios, las doctrinas del pseudo-Empédocles, es decir "una amalgama sincrética de neo-platonismo gnóstico", junto con una interpretación simbólica y esotérica del Corán.

Como consecuencia de la toma de conciencia andalusí de su ser histórico, se comienza a registrar el acontecer de sus hombres, de sus hechos y de su cultura. La historia andalusí nace, por tanto, con el primer califato. El primer historiador importante es Ahmad al-Razi (m. 955), hijo de un comerciante persa que llegó a al-Andalus en tiempos del emir Muhammad, y al que se atribuye una obra histórica perdida. Intentó hacer una historia de al-Andalus desde sus orígenes, comenzando por una descripción de la Península Ibérica para lo que utilizó tanto fuentes árabes como latinas. Su obra original se ha perdido en gran parte, pero ha sido utilizada por los historiadores árabes posteriores e igualmente por los cristianos como Ximénez de Rada y el autor de la Crónica del moro Rasis, que es naturalmente al-Razi.

A la muerte de Abd-alRahman III, sube al trono su hijo Al-Hakam, hombre culto, tolerante y tan aficionado a la lectura que reunió una biblioteca extraordinaria, algunos de cuyos ejemplares le costaron una fortuna. Protegió a los literatos, que al menos en el caso de los poetas, se convirtieron en una especie de funcionarios palaciegos, encargados de celebrar con sus poemas los fastos del reinado con artificiosas casidas. Uno de los sabios que estaban a su servicio fue al-Jusani de Qayrawan (m. 971) que escribió varios libros por encargo del Califa, entre ellos una serie una Historia de los jueces de Córdoba en las que recogió junto a los documentos del palacio real, historias que corrían de boca en boca, tal vez con demasiada credulidad pero que convierten a este escrito en una obra viva, chispeante que nos traslada a su época.

A la muerte de al-Hakan II, se inicia la dictadura de Almanzor (976-1002) donde la cultural sufre una grave pérdida en este período. Algunos intelectuales han de exiliarse y otros mueren o languidecen en la cárcel. Al regresar de sus campañas  victoriosas contra los cristianos le gustaba tener una tertulia literaria en la que relucían los mejores poetas. Para pertenecer a ella debían pasar una serie de pruebas ante literatos consagrados como Ibn al-Arif (m. 999), poeta oficial de Almanzor, y maestro de sus hijos.

Los Taifas.

A la muerte de Almanzor, entre las ruinas físicas y políticas del Califato, Córdoba produce una generación de literatos que representan la culminación de la cultura omeya de al-Andalus, y que tiene una serie de características comunes tanto humanas como estéticas. Son un grupo de aristócratas del régimen que se desintegra, nostálgicos del mundo que conocieron en su infancia y se idealizarán. Serán legitimistas de la causa omeya, pues el califato es el símbolo de la causa omeya, pues el califato es el símbolo del brillante pasado; y puristas y exquisitos en literatura, porque esta actitud es su último refugio ante el dominio del populacho y el mal gusto. Serán, por tanto, nacionalistas, defensores de una literatura andalusí, pero jamás populistas, de formas que por ejemplo, no cultivarán la moaxaja.

El más importante de todos es Ibn Hazm, nacido en Córdoba en el año 994. Perteneció a una familia de altos funcionarios del estado omeya. Su padre había sido ministro de Almanzor, y la caída de la dictadura hubo de influir muy negativamente en la familia de los Banu Hazm, que hubieron de abandonar su lujosa mansión en la ciudad de Almanzor, Madinat al-Zahira y sufrir vejaciones y persecuciones, según nos cuenta el propio poeta en El collar de la paloma. Estos disgustos llevaron a su padre a la tumba, que así no vio como los bereberes asolaron la casa familiar en un saco de Córdoba de 1013. Tras este nuevo desastre, Ibn Hazm emigra a Almería, pero sin perder de vista a Córdoba, ya que se dedica plenamente a la política, aventurándose en diversas tentativas legitimistas que pretendían poner en el trono a un omeya.

Posteriormente, después de las muchas intrigas palaciegas en las que estuvo, se dedica a las ciencias jurídico-teológicas. En esta palestra eligió la escuela jurídica zahirí o literalista, cuando la mayor parte de los alfaquíes de al-Andalus eran de la escuela malikí, lo que le acarreó persecuciones, controversias e incluso la quema de sus libros, hechos que no hicieron variar un ápice su espíritu irreductible, aún más, se crecía en las dificultades. Ibn Hazm fue un auténtico polígrafo, pues escribió obras de literatura, historia, filosofía, tratados jurídicos, teológicos, libros de moral y de lógica.

Su obra más famosa es El collar de la paloma, traducida a las más importantes lenguas europeas y en español por E. García Gómez (Madrid, 1967, 3ª edición). Ibn Hazm escribió El collar en su juventud, en una pausa entre sus aventuras políticas y su tema es el amor, visto desde el punto de vista del neo-platonismo. El collar de la Paloma es un tratado filosófico y un libro de adab cuya originalidad dentro del género es que no toma como modelo a los árabes pre-islámicos, sino a las gentes de Córdoba y de esta forma, junto sus teorías sobre el amor, muchas ellas hijas de la experiencia y de una gran penetración psicológica, nos ofrece un cuadro apasionante de la vida sentimental y erótica de la sociedad cordobesa. Así sabemos a través de esta obra que los omeyas preferían a las rubias y las pasiones culpables de los conspicuos personajes; vemos aparecer a los donjuanes, a las alcahuetas, a los efebos, a las coquetas, por las casas y calles de Córdoba. Descubrimos algunas de las costumbres eróticas de los andalusíes, de sus tabúes y sus aberraciones e incluso sus imágenes oníricas. Junto a esto el Collar es, en parte, una autobiografía de Ibn Hazm, género rarísimo en la literatura árabe, y también una colección de poemas del autor. Como poeta fue muy clásico, aunque a veces parece singularmente sincero y otras se eleva a las frías cimas de la abstracción intelectual , en palabras de E. García Gómez.

Cuando se retiró a su casa solariega en Huelva escribió el Libro de los caracteres y la conducta (trad. M. Asín Palacios, Madrid, 1916), colección de sentencias de contenido moral, aunque a veces tiene pasajes más largos con hondas reflexiones sobre el carácter humano y que convierten a la obra, dado su carácter personal, en una especie de confesiones.

Otro miembro más joven de esta generación es Ibn Zaydun. Nació en Córdoba en 1005, también en el seno de una familia aristocrática. Aunque se le acusó de conspirar a favor del legitimismo, de hecho estuvo al servicio de Ibn Yahwar de Córdoba y luego, del rey al-Mutadid de Sevilla. Ibn Zaydun es tan famoso por su poesía como por sus amores con la princesa omeya, Wallada, que los ha convertido en prototipo de amantes, como Abelardo y Eloísa, o Romeo y Julieta. Sin embargo la historia de los dos amantes es confusa y un tanto sórdida. Sus amores fueron tumultuosos, a causa del temperamento celoso de ambos. Finalmente apareció un rival serio: Ibn Abdus, ministro de Ibn Yahwar; Ibn Zaydun, despechado, escribió una terrible sátira contra él en forma de epístola que para mayor escarnio puso en boca de Wallada. Tal vez por enemistad del ministro, por razones políticas o simplemente por el pleito de una herencia, el poeta ingresó en prisión de donde logró evadirse. Exilado de Córdoba compone sus más bellos poemas nostálgicos, recordando sus amores con Wallada, hasta que consigue ser perdonado y volver. Prosista y poeta, Ibn Zaydun destacó en ambos campos. Su poesía, neo-clásica, está impregnada de una suave melancolía, de una serena fluidez, que recuerda a Garcilaso.

Aunque para el gran historiador de la literatura hispano-árabe, Emilio García Gómez, el brillo cultural de las taifas fue de oropel frente a Córdoba, lo cierto es que los reinos autonómicos del siglo XI, representaron una democratización de la cultura, demasiado elitista en la corte califal. Diversas anécdotas nos muestran que la poesía árabe era conocida por todas las capas de la población, desde los reyes a las lavanderas y a los artesanos. Sevilla vivió su hora estelar con la dinastía Abbadí, cuyos soberanos, ambiciosos y crueles, amaban la belleza por encima de todo, ya fuese en un rostro de mujer, en un jardín o en un poema.

El rey y poeta más famoso de este período es Abbad, que tomó el título real de al-Mutadid y transformó el pequeño reino que le legó su padre, reducido a algo menos de lo que actualmente es la provincia de Sevilla, en un gran estado que abarcaba gran parte de la Andalucía Occidental, más el Algarve Portugués. Al-Mutadid, aunque hiciese de las calaveras de sus enemigos, tiestos de flores, y ejecutase a su hijo mayor, que se le había rebelado, era un esteta, al que la poesía amansaba de sus furores. El mismo era poeta, y aunque se ha perdido el Diwam o colección de sus poemas, recogidos por un sobrino suyo, han quedado los suficientes para poder juzgarle como un regular poeta. Al- Mu'tamid fue un excelente poeta que pudo expresar libremente sus sentimientos sin otras cadenas que las de la prosodia. Su poesía es un reflejo de su extraordinaria vida. En ella vemos al joven disoluto, amante de los placeres, del vino y de las bellas; al enamorado de Rumaykiyya a la que dedicó muchos versos; al hijo temeroso de al-Mu'tadid; al rey orgulloso de su posesión; al padre amante de sus hijos, y al triste prisionero de Agmat. Sus poemas suelen ser breves yllenos de colorido. Compuso también una moaxaja con jarcha hispánica en la que nos cuenta cómo su amada le despertó con un beso.

Semejante rey debía atraer a los poetas, máxime cuando era enormemente generoso con ellos. Sevilla se convirtió en la Meca de la poesía. Allí se reunieron literatos procedentes de todas partes de al-Andalus e incluso del extranjero como Ibn Hamdis de Siracusa (m. 1132).

 Almoravides y almohades.

 Los almorávides (1091-1146), que se pasaban la noche en rezos y el día en ayunos, como dice un historiador, terminaron sucumbiendo ante la refinada cultura andalusí: perdieron todo su rigor religioso, se dedicaron a los placeres y tuvieron que ser derribados por un nuevo movimiento reformador norteafricano: el almohade.

Los poetas andaluces se refugiaron en la poesía populista, en la moaxaja, en el zéjel, en los temas desenfadados y procaces, mientras los levantinos prefirieron buscar refugio en el preciosismo de la poesía floral.

Ibn Quzman cultivó el zéjel, género estrófico, procedente de la moaxaja, de la que se diferencia en su lengua, el dialecto arábigoandaluz, y que en la jarcha, su última estrofa, está en la misma lengua, y ha perdido su carácter de maestra del ritmo del poema y de la rima.

En época almohade se permite el desarrollo de la filosofía y aparece la figura de Averroes. Tanto desde el punto de vista histórico como cultural, la época almohade va a dividirse en dos períodos diferenciados por un hito histórico: las Navas de Tolosa (1212). Durante la primera época al-Andalus vive una época de paz relativa donde fue posible el otium imprescindible para el desarrollo de la filosofía y para el fluir sereno de la poesía. Tras las Navas, al-Andalus sufre la crisis más grave de su historia, antes de la definitiva de 1492, con la pérdida de las grandes ciudades andaluzas de la Bética. Los andalusíes emigran física y espiritualmente: abandonan la Península ibérica o se refugian en los mundos de la mística.

Abu l-Walid Muhammad ibn Rusd, conocido en la escolástica como Averroes, nació el año 1126 en córdoba, en seno de una familia ilustre de jurisconsultos. Fue antes que nada médico, pues la filosofía aparece en su vida como una vocación relativamente tardía. La influencia de Averroes en el pensamiento universal fue enorme. En primer lugar influyó en Maimonides, y en toda la filosofía hebrea. La Escuela de traductores de Toledo, llevó su sistema a la Escolástica, aunque, según las últimas investigaciones, no fue entendido en toda su profundidad y el averroísmo medieval fue una falsa interpretación de Ibn Rusd a estudiar a Aristóteles. Ibn Rusd es en primer lugar el gran comentarista de Aristóteles, cuyas obras fue glosando línea por línea, de forma que la escolástico llegó a conocer a Aristóteles impregnado de averroísmo. Entre sus obras originales, aunque el pensamiento de sus comentario ya lo es, se encuentra la Refutación de la refutación, defensa de la razón, frente a la Refutación de los filósofos del pensador árabe al-Gazali (siglo XI), junto con obras teológicas y jurídicas, según la tradición de su familia, y obras médicas, como la famosa Kulliyyat o Generalidades, entre otros.

La influencia de Averroes en el pensamiento universal fue enorme. En primer lugar influyó en Maimonides, y en toda la filosofía hebrea. La Escuela de traductores de Toledo, llevó su sistema a la Escolástica, aunque, según las últimas investigaciones, no fue entendido en toda su profundidad y el averroísmo medieval fue una falsa interpretación de Ibn Rusd.

La derrota de los almohades en la batalla de las Navas de Tolosa marca el final de su poderío, no sólo en España, sino también en Marruecos, aunque deberán permanecer en al-Andalus hasta mediados del siglo, combatidos por los cristianos y los propios andalusíes que nunca habían aceptado la dominación africana. La crisis culmina la pérdida de las dos grandes ciudades andaluzas, Córdoba y Sevilla, lo que sumió en el estupor a los andalusíes que esperaron a partir de entonces sucumbir ante el avance cristiano.

La gran emigración de sabios y literatos andalusíes hizo que muchas obras de los mismos se escribieran en Oriente y en el Norte de África. Este es el caso de la obra del gramático Ibn Malik de Jaén (1208-1274), que educado en al-Andalus, emigró a Oriente donde se escribió su compendio Alifiyya, resúmenes en verso "rayaz", es decir aryuzas, de toda la gramática árabe, obras con las que generaciones de árabes hasta nuestros días han estudiado, aprendiéndoselas de memoria, su lengua.

El reino de Granada

El reino de Granada, con la excepción de Almería, no habían brillado demasiado en literatura. Va a tener su hora estelar en este período (ss.XIII-XV), como heredero de la cultura andalusí. Centenares, tal vez miles de emigrados, pueblan el reino de Granada (expulsados de Sevilla, Córdoba, Valencia y Murcia donde no han querido quedarse como mudéjares) y llevan con ellos su cultura ancestral. No hay, pues, solución de continuidad entre la civilización andalusí y la que podemos llamar granadina. Ahora bien, la situación política del reino de Granada le convierte en una minoría étnica, religiosa y cultural dentro de la Península Ibérica; y como la de todas las minorías la cultura nazarí va a ser conservadora, por miedo a perder su identidad. La cultura arábigo-granadina no será creadora, sino que condensará y estilizará su herencia. Es la época de las compilaciones, de los comentarios, de las glosas, de las repeticiones y de la historia, por no decir de la arqueología.

El primer soberano nazarí, Muhammad I Ibn al-Ahmar, soldado de fortuna y seguramente casi analfabeto, no se preocupó grandemente por la cultura, pero sí su hijo Muhammad II, denominado El alfaquí (m. 1301) que fue el verdadero organizador del reino. Restableció por ejemplo la figura del secretario de la cancillería, encargado tanto de redactar la correspondencia real- en prosa rimada-, como de ser panegerista en verso de las glorias de la dinastía. Durante el sultanato de Nasr (1308-1314), el cargo de secretario y poeta de la corte recayó sobre Ibn al-Yayyab de Granada (1274-1349), que cantará en sus poemas a los nazaríes, durante casi medio siglo. Algunos de sus poemas se inscribieron en los edificios de la Alhambra y el Generalife, iniciándose esta costumbre que amalgamará en un prodigioso hallazgo estético, poesía, caligrafía y arquitectura.

A la muerte de Ibn al-Yayyab, se convirtió en secretario y poeta de la corte, su discípulo Ibn al-Jatib, el más importante literato del reino de Granada. Nació en el año 1313 en el seno de una familia de grandes funcionarios del emerito nazarí y se educó en Granada, con los mejores maestros de su época, con los que aprendió todo el amplio abanico de materias de la cultura árabe-musulmana. Muy joven, entró al servicio de la administración nazarí, tras los pasos de su padre, funcionario de la corte, y a la muerte del mismo en la batalla del Salado, fue nombrado secretario particular de Yusuf I, e inició su carrera como poeta cortesano, y redactor de la correspondencia real. En 1349, a la muerte de Ibn al-Yayyab, se convirtió en visir de Yusuf I, continuando en su cargo, con el sucesor de éste, Muhammad V, al que acompaña a su destierro marroquí, cuando es destronado por su hermano. Repuesto Muhammad V en el trono en 1362, Ibn al-Jatib sigue siendo visir suyo, hasta que diez años más tarde, tal vez sospechando su caída en desgracia, huye a la corte meriní. El emir granadino y su corte no le perdonan esta acción, y laboran para que sea devuelto a Granada. Finalmente consiguen que sea encarcelado, y un tribunal, formado por marroquíes y granadinos, le acusa de herejía y le condena a muerte. Aquella misma noche le estrangulan en la prisión, y más tarde su cadáver es exhumado de su tumba y quemado (1375).

Ibn al-Jatib es una figura controvertida, sobre la que se han escrito centenares de páginas. Su enorme capacidad intelectual, que le permitió cultivar todos los géneros literarios, iba acompañada de una gran pedantería: sus obras están plagadas de los elogios de sus amigos y conocidos que él mismo provocaba y que no dejaba de considerar; fue un personaje digno del Renacimiento Italiano, un maquiavelo ante litteram, amigo de Pedro el Cruel y de Ibn Jaldun; doble en sus relaciones políticas, servil cortesano; con veleidades místicas y con un sentido hedonista de la vida; un personaje, en suma, que despierta tanto el entusiasmo como la repulsión.

Su obra literaria es muy amplia. En la primera parte de su vida fue, como su maestro Ibn al-Yayyab, poeta cortesano, alabando con retóricos casidas neoclásicas a los emires Yusuf I y Muhammad V. Luego dejó esta función en manos de su discípulo y protegido Ibn Zamrak, aunque siguió cultivando esporádicamente el tema. También compuso algunos poemas para que fuesen inscritos en la Alhambra, pero de ellos sólo se conservan unas pequeñas composiciones en unas hornacinas del palacio de Comares. De su labor de secretario se conserva una colección de epístolas cancillerescas en prosa rimada, que reunió como modelo para futuros secretarios y que tituló Arrayán de los secretarios.

Ibn al-Jatib escribió de todos los temas posibles dentro de la cultura árabe: sobre derecho, sobre cetrería, sobre medicina (tiene un opúsculo sobre la Peste Negra de la que fue testigo), sobre música, obras todas ellas, compilaciones de conocimientos. También, como otros cortesanos granadinos, se interesó por la mística y escribió un libro sobre el tema y que sirvió como pretexto para su condena como hereje.

Los años medios del siglo XIV fueron el momento álgido de la cultura granadina. En ello se construyó la Alhambra más bella y la ciudad de Granada se enriqueció con edificios públicos como la Madrasa o universidad, el maristan u hospital, etc…Una pléyade de intelectuales convivían en la corte, muchos de ellos profesores en la Madrasa, intuición nueva en al-Andalus, donde la enseñanza se había impartido en mezquitas de forma particular.

Perteneciente a una generación más joven es Ibn Zamrak de Granada, uno de los poetas más conocidos entre los arábigo-andaluces porque muchos de los poemas de la Alhambra son obra suya: los que se encuentran en el Mirador de Lindaraja, en el Cuarto de las Dos Hermanas y en la Fuente de los Leones. Ibn Zamrak nació en el barrio del Albaicín de familia humilde, pero pudo dedicarse a los estudios y tal vez fue uno de los primeros estudiantes de la madrasa granadina. Su poesía se parece bastante a la de sus antecesores. La gran novedad que encierra es la utilización de la moaxaja, en árabe clásico, en sus panegíricos, alternando con la casida. Algunos de sus poemas, en los que utiliza el clásico tema floral, son muy bellos, y seguramente superiores a los de su maestro.

El poeta más importante del siglo XV es el sultán Nazarí Yusuf III, que reinó entre los años 1407-1417. Este príncipe nazarí fue encarcelado por su hermano Muhammad VII en Salobreña y cuenta la leyenda que sintiéndose morir ordenó que le matasen, pero Yusuf consiguió retrasar la sentencia pidiendo gracia para terminar la partida de ajedrez que estaba jugando y así llegaron mensajeros anunciando que el emir había muerto y que Yusuf era rey de Granada. Durante su reinado el infante don Fernando conquistó Antequera, golpe muy grave para los granadinos. Cuando era príncipe, tal vez para distraer sus ocios en su prisión de Salobreña, Yusuf recogió la poesía de Ibn Zamrak, poeta asesinado por su hermano y redactó su biografía. Siendo ya rey, cultivó la poesía, reuniendo un Diwan, en el que Yusuf se nos muestra como un excelente poeta que canta el amor, la pérdida de los seres queridos, o su orgullo de guerrero en la batalla.

A partir del segundo cuarto del siglo XV hay una gran laguna en la historia del emirato nazarí, hasta tal punto que la complicada sucesión de sus reyes se conoce a través de las crónicas cristianas.

V.              LA MÚSICA ANDALUSÍ.

         La música de al-Andalus quizá no haya tenido el reconocimiento que merecía, a pesar de que es imprescindible para conocer y entender mucho de la  antigua música española. De hecho, se vuelve a tomar conciencia de su existencia en Europa a finales del siglo XIX y principios del XX por estudiosos como Jules Rouanet y Alex Chottin entre otros. Y es a partir de entonces cuando musicólogos, historiadores y etnomusicólogos se dedicarían a su estudio, y cada vez con más interés musicólogos españoles y del Magreb investigan los elementos comunes entre sus músicas tradicionales.

La música andalusí ha sido transmitida de generación a generación hasta nuestros días de forma oral, lo que da una idea de la dificultad de su estudio, por lo que se hacen imprescindibles las referencias literarias. En el siglo XVIII, el Cancionero de al-Hâ’ik es el primer documento completo que recoge una parte importante de la tradición musical andalusí.

Además, es una música que hace uso de la innovación y la improvisación, por lo que tampoco es fácil distinguir lo que son novedades de préstamos de otras músicas.

Con todo, resulta impresionante comprobar como en los muros de la Alhambra , se encuentran grabados poemas que siendo transmitidos por la música andalusí, son conocidos por marroquíes  hoy día.

La música andalusí en Marruecos, además de ser tocada en  conciertos, lo es también en celebraciones y reuniones familiares, apreciándose rápidamente entre sus características más llamativas el gusto por la ornamentación y las vocalizaciones.

Es una música modal. Los modos son escalas o sucesiones de sonidos, en los que la distancia entre algunos de estos sonidos  varían de un modo a otro, por lo que son escalas distintas. Cuando una canción o estilo utiliza un modo, quiere decir que los sonidos que va a emplear son los de ese modo y no otros. Nuestra música occidental, llamada tonal porque se basa en la tonalidad (una nota fundamental o estructural sobre la que se articula la obra), tiene dos modos: la escala mayor y la escala menor. Sin embargo la música andalusí al principio utilizaba 24 modos, uno para cada hora del día, aunque actualmente se mantienen 14, y también tiene relación con las horas del día, y en función de la luz. El número de modos, puede darnos una idea de la riqueza y posibilidades que la música andalusí puede tener.

Resulta especial también, la forma en la que la música andalusí estructura sus modos. En un mismo movimiento, mezcla sin descansos y una tras otra parecidas, pero diferentes melodías. Y también como en una misma tonalidad juega con distintos modos.

Los instrumentos de cuerda tendrán un gran protagonismo. El instrumento probablemante más importante de la música andalusí es el laud,  del que su color de  cuerdas parece relacionarse con los humores del cuerpo (recuérdese a hipócrates), y esta simbología parece haberse plasmado en la indumentaria tradicional de las orquestas marroquíes.

Origen y evolución

Podemos considerar que existió una música andalusí con unas características que la diferenciaban del resto de la música árabe. La música andalusí tiene influencias de Oriente Medio, Bizancio, Persia, de Grecia, del resto de la península ibérica e incluso  latinas.

Ahora, es en la España medieval donde nace el prototipo de la música andalusí.

El ambiente cultural en la corte de Abderramán II y  Abderramán II dio uno de los periodos más brillantes de la civilización musulmana en España, en el que tuvieron lugar grandes avances en ciencias como la medicina, la agricultura, la arquitectura y la astronomía y en el que se difundieron obras filosóficas y poéticas que causaron asombro en Europa. Se reunió a intelectuales y artistas de distintas religiones y culturas que vendrían a dar identidad a la cultura andalusí. De ahí muchas de las influencias que antes se citaron, destacando especialmente la judía. Importantes músicos, artistas y poetas judíos  enriquecieron la cultura andalusí, de hecho cuando cayó Granada, gracias a los judíos se conservó parte de ese patrimonio que podía haverse perdido.

Sirva de ejemplo como las baqashot son una forma musical que evidencia la relación entre la música andalusí del norte de África y la poesía hebrea. Además, los poetas judíos escribían en árabe y en hebreo, utilizando las mismas estructuras poéticas.

Abderramán II fue el primero en fundar un conservatorio musical en Al-Andalus, rivalizando con los musicos de Medina, donde se suponía estaban los mejores.

        Hubo mujeres cantantes como las esclavas cantoras que tocaban para aristócratas y burgueses. Abderramán II, les dedicó uno de sus palacios, Dar al-Madaniyyat (La casa de las medinesas), destacando entre ellas: Faql y Qalam. También Ziryâb creó en Córdoba las primeras escuelas de canto que reunirían a cantoras y músicos procedentes de las escuelas clásicas orientales junto a las andalusíes, entre las que se encontraban sus propias hijas:Aliyya y Hamdûna. También había princesas, como Wallada, que era poetisa y cantaba. Y mujeres libres de la alta sociedad que cantaban.

        De lo anterior resulta importante señalar como la integración de diferentes culturas y religiones, junto con la de la mujer en la actividad musical, dio un período especialmente fructifero.

        El reciente descubrimiento de un manuscrito en árabe que data del siglo XIII  redactado por un lexicógrafo tunecino llamado Ahmed al Tifashi, aporta nuevos datos sobre la música andalusí y su desarrollo. Describe el desarrollo de la música andalusí en varias fases: en una primera, las canciones de los andalusíes tomaban elementos de los cristianos, ya del estilo huda ("camellero"), uno de los primeros géneros musicales del período preislámico; en las etapas posteriores, se pasó a importantes innovaciones de mano de Ziryab y posteriormente con en el filósofo y músico Ibn Baya, conocido en Europa como Avempace.

        Especial relevancia cobra en la música andalusí el músico y poeta de Bagdag Ziryab, principal de la corte de Abderramán II.Quien introduciría en las escuelas de música andalusíes el sistema árabe-pérsico, sistema que en la corte cordobesa se utilizó junto al sistema griego pitagórico. Dio a conocer en al-Andalus el instrumento islámico por excelencia, el laúd, para el que inventó una quinta cuerda y la púa de pluma de águila Realizó aportaciones a la pedagogía musical, como por ejemplo la enseñanza del canto en tres fases (ritmo, melodía y ornamento). También estableció normas para los conciertos. Su influencia fue tan grande que aún hoy se cantan en África del norte melodías que se atribuyen a él. Además compuso muchas melodías que serían la base de la música andalusí, introduciendo nuevas formas musicales y escribió también las primeras bases de suites como las nubas. Este término, al principio se refería al "turno" que debían esperar los músicos  para tocar ante el califa, más tarde así se llamaría a las improvisaciones de cada músico. Sin embargo, en al-Andalus el término nawba(nuba)  se aplicó a la música clásica de tipo modal que interpretaban las diferentes orquestas. Hoy día se así se llama en el Magreb al género de música andalusí.De estructura similar a la de un concierto, progresa según un esquema rítmico y los poemas tienen relación con una hora del día o de la noche, según el tono de luz. Debido a esto la interpretación de cada una de las nubas como aparecen en los manuscritos son demasiado largas, unas seis o siete horas. Por lo que los músicos escogen de cada una sólo aquellas canciones que consideraban adecuadas a un determinado momento y ambiente. La nuba es un conjunto de obras musicales, vocales e instrumentales, no más de cinco, por lo que es como una suite, relacionadas sobre un modo principal que le da su nombre, y que se ordena dinamicamente por los diferentes movimientos ritmicos llamados Mizan.

        La nuba permitió que el ritmo musical predominara sobre la métrica poética, lo que conllevaría una serie de renovaciones, como la creación del género estrófico moaxaja (Muwashshah) del que el zejel es la versión popular.La nuba tradicional está formada por dos partes principales. Una preparatoria, compuesta de overturas, preludios instrumentales y vocales, y otra, la parte principal, formada por fases vocales o Mizán (ritmos), generalmente cinco.La nuba empezó a perfilarse durante el período omeya, tomó cuerpo durante la etapa de los reinos de Taifas, almorávides y almohades, llegando a configurarse durante el período nazarí en Granada.

        La música de al-Andalus se extendió en Oriente a partir del siglo XIII con el género de la muwashshaha, y llegó a crear su propia escuela conocida  hoy como wasla o suite clásica oriental de origen andalusí. Con la expulsión de los andalusíes de la Península pasó al Magreb. El deseo de los andalusíes de preservarla en el Magreby la buena acogida con que la recibieron los magrebíes la han hecho continuar hasta el presente.

        Influencias y actualidad

·       Los árabes absorvieron la teoría musical griega a través de las culturas persa y bizantina, y gracias a los músicos hispano-musulmanes, Europa recuperó la base musical griega que se perdiera en la oscura Edad Media.

·       Las huellas andalusíes aparecen en la música de los reinos cristianos en formación, también en el contenido del Romancero, y en algunos cancioneros medievales. Así, las estructuras de formas estróficas como la muwashshaha y el zéjel, géneros creados en al-Andalus en los siglos IX y XI respectivamente, se ven reflejadas en una parte importante de los villancicos recogidos en los cancioneros cristianos, en la lírica tradicional galaico-portuguesa, a través de las cantigas de amigo, y en música europea, sobre todo en las formas poéticas y musicales de los trovadores franceses. Y por cierto, la palabra tarab era utilizada  en al-Andalus para referirse al cante, y pudiera tener relacion con la palabra trovador.

·       Decir también que a medida que la población musulmana se iba retirando al norte de Africa ante el avance cristiano su influjo se dejaría notar también en los países del Magreb.

·       La incorporación de juglares judíos y moriscos en la profesión ayudó a que las lenguas árabe y hebrea se mantuvieran vivas en los reinos cristianos.

·       Elementos de la nuba influenciaron a compositores de música culta occidental caso del francés Camille Saint-Saëns.

·       Aunque no puede asegurarse, ya ha advertido el conocido músico E. Paniagua que el himno nacional español, popularizado por el General Franco, guarda muchísima similitud con una música árabe -andalusí- que podría datar del Siglo XI.
Hasta ahora se pensaba que el himno nacional databa del siglo XVII-XVIII. Pertenecía a un regimiento de alabraderos, compuesto o regalado por el Rey de Prusia a la corona española. Con el tiempo se fue usando más hasta que se llegó al Himno Nacional en la epoca de Alfonso XIII y fue revitalizado en la epoca de Franco. El himno no tiene texto, pero no sucede lo mismo con la versión Andalusí que si tiene sus propios versos.  Concretamente el fragmento parecido a nuestro himno es una nuba .

·       Reminiscencias en el fado portugüés parecidas a otras que quedan en el flamenco.

·       Los particulares melismas del canto árabe quedarán arraigados en la música española, sobre todo en la andaluza, pues Andalucía fue la tierra que albergó por más tiempo la cultura musulmana. Teniendo en cuenta esto, y a pesar se ser muy discutida la interrelacion entre la musica andalusí y el flamenco, hemos podido establecer algunas relaciones como: la improvisacion sobre el modo Sika y la solea, entre el modo Sahli y la milonga. Además los terminos buleria, zambra, jota, siguiriya, fandango... derivan de palabras arabes. Hay músicos flamencos que organizan encuentros con músicos marroquíes, y traductores que recuperan a poetas de Al Andalus, pero ese movimiento no es popular. Músicos flamencos de la talla de Paco de Lucía y Camarón de la Isla estaban convencidos del origen andalusí-morisco del flamenco.

·       Los diversos ritmos y melodías surgidos de la escuela andalusí forjada por Ziryab, como las zambras, pasarían a América con los moriscos y se transformarían en danzas como la zamba, el gato, el escondido, el pericón, la milonga y la chacarera en la Argentina y el Uruguay, la cueca y la tonada de Chile, las llaneras de Colombia y Venezuela, el jarabe de México o la guajira y el danzón de Cuba.

·       Actualmente la música andalusí continúa en el norte de África, en Marruecos, Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Siria... aunque no en todas partes es idéntica a la de hace siglos. Marruecos y Argelia han guardado el estilo más genuino.

·       Se escucha en el norte de Marruecos, dónde todavía hoy se vive una gran identificación con la cultura de Al Ándalus y donde están ubicadas las mejores y más representativas orquestas como la del  desaparecido Abdelkrim Raïs en Fez o la de Abdesadak Chekhara en Tetuán. También en Fez se encuentra el popular cantante Hadj Mohammed Bashdub, uno de los más prestigiosos cantantes de este tipo de música. La ciudad de Xauen ha dado y sigue dando músicos de gran calidad tanto en música andalusí como en otros géneros.

·       En España la fusión llega de la mano del flamenco con El Lebrijano y con Radio Tarifa, habiéndose adentrado también Lole.

        VI.            EL ARTE ANDALUSI

        1.- INTRODUCCION.

         El tema abarca el espacio geográfico del Occidente mediterráneo, concretamente Península Ibérica y región del Magreb. Temporalmente, desde la implantación del Islam en la zona, siglo VII, hasta la actualidad.

        Sobre el límite cronológico hay que hacer una salvedad. El mundo mediterráneo es un espacio de una densidad cultural extrema. El Islam se alimenta de ella y por lo mismo muchos de sus elementos constituyentes provienen del mundo clásico o de la Antigüedad tardía. Pensamos que el estrato cultural es más amplio y profundo que el religioso. Por ello rastrearemos ciertas influencias más allá del siglo VII.

            Para contextualizar el Islam aportamos el siguiente cuadro:

   
 

EL ISLAM

  

 

     Mucha de la herencia compartida con el mundo islámico proviene no sólo del diálogo Islam/Cristianismo, sino del sustrato mediterráneo del que ambas culturas se nutren.

       

        2.-. LA EPOCA  DE LOS CALIFATOS (VII – X).

Tras la disgregación del Imperio Islámico el Occidente musulmán queda fragmentado en tres zonas básicas:

-        Al Andalus, donde gobiernan los príncipes omeyas, de tradición sunnita.

-        Los fatimíes, en la región de Ifriqiya, que implantan un califato chiíta.

-        La zona más occidental del Norte de Africa, donde los Idrisíes, desde su capital, Fez, tratarán de mantener cierta independencia de sus poderosos vecinos.

Más al sur encontramos otras formaciones políticas más o menos asentadas: la zona que bascula alrededor de Siyilmassa y que controlaba el comercio caravanero, los berguatas en las llanuras atlánticas, Naktur en las montañas del Rif,etc.

    El sur de Marruecos, tierra fronteriza con el Sáhara, siempre ha sido una zona de influencias fluctuantes por su misma naturaleza geográfica.

         En el ámbito artístico se da un complejo equilibrio de influencias entre las tres zonas. Córdoba, Kairuán y Fez son las tres ciudades que cristalizan el período.

A)   Arte omeya de Córdoba.

    La mezquita mayor es la obra central de este período y en este edificio nos centraremos básicamente. Obviamos los aspectos descriptivos y las fases de construcción por venir en cualquier libro de texto.

    El hecho de que la mezquita se sitúe sobre una iglesia cristiana, San Esteban, introduce uno de los temas más interesantes en cuanto a influencias cruzadas Cristianismo/Islam.

En la disposición espacial de las mezquitas hay siempre una tensión entre las naves paralelas al muro de la qibla que van perdiendo importancia jerárquica a medida que nos separamos de él, y el punto focal que significa el mihrab donde converge el rezo ritual. Este segundo elemento traza una línea transversal a la qibla.

Las iglesias cristianas, por razones de culto, tienden a organizarse como espacios longitudinales que llevan la mirada y la atención de los fieles hacia el punto focal del altar donde se celebra el sacrificio central de la misa.

Las mezquitas más antiguas, asociadas al modelo de Medina, suelen optar por naves claramente paralelas a la qibla. Sin embargo el Islam omeya, ya en la mezquita mayor de Damasco, rompe la horizontalidad de las naves transversales (E-O) por medio de una ancha nave N-S que sostiene una cúpula, la llamada cúpula del águila.

Más cerca de nuestra área geográfica la mezquita de Kairuán presenta la misma disposición en T, subrayada por cúpulas que comentamos anteriormente.

En la mezquita de Córdoba, comenzada por Abderramán I “El Inmigrado” en el 785, las naves se disponen claramente en el sentido de la profundidad, incluso la nave mediana es más ancha que las otras. Subrayando la importancia de ese espacio central, la mezquita de Córdoba presenta incluso un crucero embrionario formado la nave central al cruzarse con las cúpulas que anteceden el espacio del mihrab.

El origen de estas cúpulas, cuyos nervios dejan un espacio central libre, parecen ser de origen iraní. Desde muy al comienzo de la época sasánida, Persia va a optar por la utilización de arcos entrecruzados unidos por ligeros paramentos en forma de bóvedas de medio punto.

Las cúpulas de la mezquita de Ibn Mardum de Toledo (actual iglesia del Cristo de la Luz) ejemplifican la diversidad de soluciones de este sistema de cubrimiento.

La opción elegida en Córdoba para elevar la altura en la sala de oración resulta de una gran originalidad. Frente al sistema de tirantes de la mezquita de Damasco, un segundo piso de arcos se sitúa sobre los arcos de herradura del piso inferior. Estos realizan la función de entibamiento necesaria para conseguir la estabilidad del edificio. Esta estructura constructiva y la alternancia cromática de las dovelas parece provenir de edificios romanos como el acueducto de los Milagros de Mérida, donde se dan ambos elementos: doble arquería y yuxtaposición de color.

De todas formas, aunque tenga precedentes, resulta muy original trasladar el sistema constructivo de un acueducto al interior de un espacio de culto. La doble arquería conjuga monumentalidad y ligereza, y parece flotar en un espacio irreal entre la oscuridad, la luz tamizada de las lámparas de aceite y los brillos de los mosaicos bizantinos de la zona del mihrab.

El alminar, desde donde el almuédano llama a la oración cinco veces al día, marca visualmente el perfil de la mezquita. Los alminares de origen sirio suelen ser torres de planta cuadrada construidas en piedra. Así fue el primitivo de la mezquita de Córdoba, hoy embutido en una torre renacentista.

En cuanto a decoración habría que tratar dos temas, uno relacionado con el concepto de decoración en el mundo islámico, y otro con la decoración del edificio que nos ocupa.

Desde la Baja Antigüedad hay una tendencia hacia la estilización, hacia la pérdida de volumen. Impericia técnica o impulso espiritual hacia el interior de los seres y las cosas, las formas comienzan a perder sensualidad, presencia real. El mundo bizantino recogerá este legado e investigará sus posibilidades.

Esta tendencia, y la función del elemento decorativo como cubrimiento fastuoso de un edificio realizado con materiales pobres, presente también en el arte bizantino, serán dos factores esenciales, junto con el aniconismo, para identificar la decoración islámica.

En el caso de la mezquita de Córdoba la conexión con Bizancio es directa a través de los mosaicos del mihrab y del cubrimiento de los arcos que lo preceden.

B)    Fez: las mezquitas de los andalusíes y la Qarawiyin.

    La fundación de la ciudad de Fez está unida al comienzo de la historia de Marruecos como entidad política y así mismo a los orígenes del arte andalusí en el Magreb.

    Desde sus comienzos en el siglo IX, Fez está compuesta por dos núcleos urbanos bien definidos y separados por el wad Fes o río de las Perlas. La ciudad de la margen izquierda, elegida por los idrisíes como capital, contaba con más de dos mil familias de origen kairuaní. La de la margen derecha había acogido a una numerosa población venida de Al Andalus tras el motín del Arrabal de Córdoba, movimiento de tipo social que provocó uno de los primeros exilios de nuestra historia. Esta zona sería conocida como barrio de los andalusíes.

    El reino de los idrisíes estuvo sometido a las influencias y presiones tanto de Córdoba como del califato fatimita de Kairuán. La ciudad de Fez y sus monumentos religiosas es un buen ejemplo donde se concretan ambas influencias.

    La mezquita Qarawiyin,  en el barrio de los kairuaníes, fue fundada con los fondos donados por Fátima al Fihri, una dama noble de la época. Es una de las mezquitas más prestigiosas del Occidente musulmán y una de las universidades más antiguas del mundo.

    Como todos los edificios de larga trayectoria, la mezquita Qarawiyin muestra elementos de épocas diversas.

    En relación a su planta, diecinueve naves se alargan en paralelo a la qibla según modelos del Islam primitivo. Sin embargo una serie de arcos cortan perpendicularmente las naves y delimitan una nave central que lleva hacia el mihrab. Este espacio privilegiado es subrayado con cúpulas de nervaduras y mocárabes realizadas posteriormente. La tensión longitudinal/ transversal vuelve a aparecer.La altura de la sala de oración se estabiliza por medio de tirantes, fórmula ya utilizada en la Gran Mezquita de Damasco y en Kairuán.

    En el 956, con el apoyo financiero de Córdoba, se construye el alminar. Su paradigma está en la mezquita cordobesa. Este modelo tendrá amplias repercusiones en la zona magrebí.

    Los almorávides, ya en el siglo XII, realizan ampliaciones en el edificio, configurándolo en su apariencia actual.

Dos arquitectos andalusíes viajan a Fez entre 1134-1140 y bajo el mecenazgo del príncipe almorávide Alí Ibn Yusef diseñan seis cúpulas de mocárabes con nervaduras para embellecer la nave central.

    En cuanto a decoración interior se utilizan por vez primera en Marruecos una serie de motivos de origen andalusí que pasarán a convertirse en clásicos dentro del arte decorativo:

      -     Estuco cincelado y pintado con motivos vegetales, tallos y hojas. (Ataurique)

-        Palmas simples o dobles, palmetas y hojas de acanto.

-        Escritura cursiva de tipo andalusí, alternando con la cúfica.

Todo este repertorio figurativo será sometido a una fuerte estilización de acuerdo con los paradigmas estéticos predominantes en la época.

Almohades, meriníes, saadíes y alauitas siguen aportando elementos diversos a esta mezquita. Resaltar quizás los dos pabellones simétricos que en el siglo XVI los saadíes construyen en el patio para albergar las pilas de abluciones y que recuerdan sobremanera a los pabellones del Patio de los Leones de la Alambra.

La mezquita de los andalusíes fue fundada también por una mujer, Meryem, hermana de Fátima al Fihri, ambas hijas de un rico kairuaní instalado en Fez y que les legó a ambas una gran fortuna.

Pequeño edificio en sus orígenes, los omeyas cordobeses la ampliaron en el s. X dotándola de un alminar muy parecido al de la Qarawiyin.

Hay que mencionar en esta misma época una obra maestra de la artesanía de la madera: el mimbar desde donde se dirige la oración. Su calidad de ejecución muestra la existencia en Fez en el siglo X de un importante taller de ebanistería donde confluían tendencias omeyas y fatimitas.

La puerta norte, construida por el califa almohade Mohamed al Nasir, tiene dos cúpulas, una de estuco y otra de madera de cedro. En la fachada azulejería y madera alternan en armoniosas composiciones.

Los almohades instalaron un estanque, una fuente y un pabellón similar a la Qarawiyin.

Los meriníes restauraron techos y pilares y realizaron una fuente en la fachada norte.

Segunda mezquita de Fez, podía acoger hasta 4.200 personas. Veinte muecines  garantizaban la llamada a la oración. Rodeada de medersas, bibliotecas y cátedras de enseñanza, la mezquita de los andalusíes permanece en el corazón de Fez como monumento vivo de su historia

        3.- LOS ALMORÁVIDES. SIGLO XI

        Almorávides y almohades surgen alrededor de movimientos reformadores  de índole religiosa. Por ello ambas dinastías son grandes constructoras de mezquitas y edificios y religiosos. Su carácter guerrero les hará también maestros en la edificación de murallas y fortalezas.

Con la llegada al poder de los almorávides en el siglo XI somos testigos del cíclico encuentro entre el nómada y el sedentario. De lo profundo de las arenas del desierto surge un ímpetu reformador y puritano que al final se doblega ante la madura complejidad de las ciudades. El viento y su pureza, la muralla y su permanencia.

En este caso todo el Magreb occidental se abre a la influencia andalusí y se produce una asimilación del elemento “hispano” en el arte “marroquí”.

En la actual Argelia, parte del imperio almorávide, encontramos tres mezquitas construidas en esta época. La mezquita de Argel, la de Nedroma y la de Tremecén. Las tres presentan en planta la típica disposición en profundidad perpendicular a la qibla, cubiertas de artesonado y techos de tejas.

La Gran mezquita de Tremecén es un buen ejemplo de la simbiosis cultural que apuntamos arriba. La primitiva sala de oración fue construidad hacia el 1082. Posteriormente hacia el 1136 la nave central fue reformada en una línea similar al modelo cordobés: suntuosa decoración en el arco del mihrab y cúpulas de nervaduras en el espacio inmediatamente anterior.

4.- LOS ALMOHADES S. XII

Los edificios religiosos vuelven a ser el núcleo de las construcciones almohades. Sin embargo en esta segunda síntesis entre lo africano y lo andalusí se consigue un equilibrio más maduro que en la etapa anterior. Las fórmulas estéticas que cristalizan en el Norte de Africa se expandirán desde Al Andalus a Tripolitania.

Las murallas y puertas suponen un capítulo importante en la arquitectura almohade.

Lo que queda del recinto amurallado de Sevilla es un buen ejemplo. Hecho de adobe y flanqueado por torres más anchas de un lado que de otro, está precedido por un muro bajo que lo rodea en su totalidad.

En Marruecos encontramos el mismo muro de adobe y las torres en el recinto de Tînmal, ciudad del Alto Atlas donde Ibn Turmet predicó el unitarismo almohade.

Habría que destacar las puertas de acceso al recinto fortificado. La construcción en sillería permite una decoración que enmarca el vano en herradura apuntado. El alfiz es una ancha faja con escritura cúfica muy utilizada por los almohades. En la zona de las albanegas se despliega una decoración a base de motivos florales abstractos: palmas, palmetas, etc, realizados con una gran precisión técnica. Sus perfiles nítidos destacan en elegante claroscuro en las superficies de las puertas.

De las mezquitas almohades las dos principales son las de Tînmel y la Kutubiya de Marrakesh.

El plano de ambas recoge el tipo realizado en Córdoba. Las naves se orientan en el sentido de la profundidad, y se dedica una especial atención a la T que forman la nave que corre paralela a la qibla y la central perpendicular a ella. Las cúpulas, un legado de las basílicas cristianas, subrayan el embrionario crucero que forman ambas naves. Tres cúpulas en Tînmal, cinco en la Kutubiya decoradas con estalactitas, embellecen la nave del fondo.

La Gran Mezquita de Sevilla, hoy ocupada por la Catedral, tenía diecisiete naves como la de Marrakesh, pero más desarrolladas en profundidad.

La inconclusa mezquita de Asan en Rabat, presenta un plano muy peculiar, de difícil interpretación. La sala de oración engloba tres patios, por ejemplo.

Por último, la inconclusa mezquita de la Qasba de Marrakesh plantea igualmente un crucero con tres cúpulas.

Dentro del contexto de las mezquitas almohades habría que resaltar el tema de los alminares. La semejanza entre el de la Kutubiya, la Torre Hassan y la Giralda hablan de un mismo horizonte artístico.

Las estructuras son idénticas: torres cuadradas a cuyo piso superior se accede por medio de una rampa helicoidal. El cuerpo central se prolonga en una especie de linterna adornada con tres bolas doradas de tamaño decreciente que sólo ha conservado ola Kutubiya.

El origen de este tipo de minaretes hay que buscarlo en las torres sirias que ya habían servido de modelo al alminar de la mezquita omeya de Córdoba.

Los materiales empleados en su construcción son distintos. La Kutubiya es de morrillos, la Torre Hassan opta por los sillares, y la Giralda se realiza en ladrillo.

La decoración se organiza jerárquicamente en franjas y predominan arcos polilobulados y entrecruzados en esquema romboidal que recuerdan los arcos entrecruzados de la mezquita de Córdoba. (Sebka).

Los almohades introducen en Occidente el tema de la azulejería o cerámica vidriada, quizás de origen mesopotámico/persa, que tanta trascendencia tendrá en etapas posteriores.

Por último citar dentro de la arquitectura civil el Patio del Yeso del Alcázar de Sevilla, con su tìpica decoración de sebka.

         5.- NAZARIES/MERINIES. SIGLOS XIII, XIV Y XV.

 Tras el avance cristiano del siglo XIII el reino nazarí de Granada estrechará los lazos con el Norte de África donde los meriníes han sucedido a las dinastías bereberes de almorávides y almohades. El poder meriní fue apoyado por los andalusíes y viceversa.

No hay que olvidar que Boabdil, el último rey de la Granada islámica, encontró refugio en Fez tras su derrota ante las tropas castellanas.

Si el vocablo hispano-musulmán tuviera que adjudicarse a algún período de los que estamos estudiando sería a este concreto.

En este punto cronológico tenemos una doble perspectiva. Tradiciones ya de siglos han madurado en un arte profundamente original, y por otro lado, sobre todo en la orilla magrebí, la impronta estética de este periodo perdurará prácticamente hasta nuestros días identificándose con “lo marroquí” por excelencia. Sólo hay que darse una vuelta por la Escuela de Artes y Oficios de Tetuán para verificar cómo sigue viva la tradición que fragua en este momento.

En la orilla Norte el arte mudéjar acogerá una buena parte de su legado estético.

El arte hispano- marroquí presenta varios rasgos generales que le dan una consistencia estilística muy evidente.

Predomina la decoración sobre lo constructivo. Paramentos de una gran delicadeza de diseño y ejecución cubren los interiores desmaterializando el muro en juegos ilusorios de luces y sombras. Para ello se utilizará:

-        Placas de estuco tallado y policromado en formas vegetales muy estilizadas, (ataurique)

-        Mocárabes en arcos y cúpulas.

-        Epigrafía, tanto en estuco como en azulejería. Se utiliza la elegante cursiva y la austera cúfica.

-        Azulejería de vivos colores que recorre los zócalos interiores.

En cuanto a elementos constructivos habría que citar arcos y capiteles.

Ahora, siglos XIII y XIV, se fija el llamado capitel morisco. Es un paso más en el proceso hacia la estilización que arranca del capitel clásico, básicamente corintio.

El conjunto se divide en dos zonas claramente diferenciadas: un cilindro inferior envuelto en una cinta continua que se curva verticalmente, y un paralelepípedo que se cubre de una decoración vegetal muy plana.

El arco morisco más representativo es el de medio punto con más o menos peralte. El intradós aparece adornado con festones (angrelado).

El máximo ejemplo de arquitectura civil de este período es la Alhambra de Granada. La descripción del complejo palaciego aparece en cualquier manual, por lo tanto obviaremos un estudio pormenorizado. Sólo comentar en la perspectiva que aquí nos ocupa que la Alhambra  de Yusuf I (1334-1354) sigue de cerca el estilo de las medersas de Fez. El palacio de Mohamed V (1354-1391) presenta ya en el repertorio decorativo influencias bajomedievales, aunque dentro del sello inconfundible de lo islámico.

Una nueva tipología de edificios se generaliza en este momento: las medersas. Institución de origen oriental, son una especie de seminarios religiosos y escuelas de funcionariado público.

Su estructura en el Magreb difiere de las del Islam Occidental, persas, sirias o egipcias. Las habitaciones de los estudiantes dan a un patio central porticado con un pilón de agua. En uno de los lados se abre una sala de oración. Su exuberante decoración implica mosaico, azulejo, estuco, madera tallada y pintada.

La medersa El-Attarin, del barrio de los perfumadores de Fez, es una de las cumbres del arte musulmán.

La vivienda privada gira en torno a este mismo esquema de patio central donde convergen las habitaciones. Un entresuelo puede acoger servicios y letrinas.

         Los funduks, sobre el mismo esquema espacial antes comentado, se adecuan a su función particular. Son fondas y al mismo tiempo almacenes para los comerciantes que se desplazan con sus mercancías. La puerta de acceso se agranda para dejar paso a los géneros y prescinde del acodamiento de la vivienda privada. El patio porticado gana terreno a las habitaciones que presentan unas dimensiones muy reducidas. Así es el Corral del Carbón de Granada o los funduks que todavía se utilizan en Xauen y Tetuán. Preguntar por el parking de burros en la capital tetuaní.

         Los hammans siguen el esquema clásico de las tres salas en línea que gradúan las temperaturas. En la actualidad su mayor o menor complejidad y riqueza radica en su ubicación espacial, rural/urbano, centro/periferia.

 En los siglos que nos ocupan la decoración de estos edificios se armoniza por un sabio juego de volúmenes y tonos de colores, normalmente de disposición en franjas horizontales.

         Aparece en este momento un motivo oriental que tendría una amplia difusión en el arte hispano-magrebí: la estrella poligonal de diverso número de puntas (seis, ocho, doce, etc). En yeso, madera o azulejos, es un ejemplo de la disponibilidad de la decoración islámica a repetir un motivo que se autorreplica indefinidamente.

         Este estilo, con ligeras variantes, se va a mantener prácticamente hasta la actualidad.

Aquí querría hacer un comentario sobre el llamado estancamiento del arte marroquí y, extrapolando, sobre el inmovilismo de la sociedad en su conjunto.

Hay razones históricas que explican este comportamiento. Marruecos es el único país de la órbita islámica que se mantuvo libre de la poderosa influencia de los turcos otomanos a partir del siglo XV. Frente a ello, y resistiendo igualmente a la penetración ibérica contemporánea, el país se repliega en sí mismo y vive de sus tradiciones prácticamente durante toda la Edad Moderna. De ahí el arcaísmo que se percibe en Marruecos en comparación con otros países incluso de la zona magrebí. Ej: Túnez.

¿Es esto un hecho negativo? Habría que matizar. Gracias a este contexto histórico Marruecos ha conservado con una integridad asombrosa su patrimonio artístico y antropológico. La medina de Fez o las tradiciones bereberes han cruzado los siglos con una pureza increíble. Otros países se encuentran sin esta preciosa herencia y con una modernización frustrada.

Por otro lado quisiera aportar una apreciación más general. La estabilidad de las sociedades se conceptúa en la sociedad occidental como tradicionalismo o conservadurismo. Ambas palabras se resienten de un matiz peyorativo. Pero ha habido otras muchas culturas, quizás la mayoría, que han primado la estabilidad sobre el cambio. Incluso la nuestra, antes del Renacimiento, Revolución científica del XVII e Ilustración. Sólo quiero matizar que el hecho de que un aspecto de una civilización no cambie, el arte por ejemplo, sólo es negativo si lo comparamos con nuestros planteamientos, que han hecho de la evolución y el progreso un fundamentalismo identitario.

6.- EDAD MODERNA: MUDEJARES Y MORISCOS.

         Tras la liquidación política de Al Andalus se producen fenómenos muy interesantes de pervivencia y sincretismo.

         Sucesivas oleadas migratorias de población morisca ( 800.000, según algunos autores) arriban a las costas de Marruecos durante los siglos XVI y XVII. Se refundan ciudades como Chefchauen y Tetuán con un horizonte claramente andalusí desde un punto de vista humano y cultural. Esta impronta es básica a la hora de valorar el perfil del norte de Marruecos, Fez, Rabat. Y sobre todo es importante cuando analizamos las formas de vida. El arte continúa desarrollándose bajo las coordenadas del arte meriní, pero toda la tradición artesanal, tan rica en Marruecos, vive con la savia que le transmite esta población de origen andalusí.. E incluso, en los ámbitos puramente artísticos, estos exiliados andalusíes transmitirán rasgos renacentistas y barrocos a través de las corrientes mudéjares españolas: ricas molduras en los arcos de medio punto peraltados, el tratamiento de las puertas de las mansiones, la decoración de los cofres de madera de cedro, técnicas específicas de azulejería, detalles de la vestimenta de las mujeres de Xauen y de las mujeres judías de Tetuán y Tánger (no hay que olvidar la Sefarad que pervivió en Marruecos hasta hace poco tiempo), recuerdan la España de los siglos XVI y XVII.

Lo andalusí en estas ciudades norteñas de Xauen, Tetuán y Tánger radica en el aspecto de sus calles y de sus casas, en la gastronomía, la música. Una atmósfera similar a la de muchos de nuestros pueblos andaluces. Si en algún sitio permanece la herencia viva de lo andalusí radica en estas ciudades y en sus gentes.

Paralelamente en territorio peninsular asistimos a la maduración del arte mudéjar. Un estilo que la historiografía del arte español siempre ha reivindicado como profundamente hispánico y singular en su originalidad. El elemento mudéjar se entremezcla con los estilos cristianos prácticamente desde el siglo XI hasta el XX.

La sistematización del estilo mudéjar ( cronología, ubicación espacial, popular o cortesano) suele aparecer en los manuales de arte, por ello obviaremos su descripción.

        Santa María la Blanca en Toledo o el Alcázar de Sevilla ejemplifican ese estilo cuya identidad es el sincretismo entre técnicas constructivas y decoración provenientes de ambas culturas, cristiana e islámica.

         Con esta unidad didáctica hemos querido, en la medida de nuestras posibilidades, romper los compartimentos estancos que limitan nuestra percepción del pasado, abrir la mirada hacia una realidad tan cercana como la que representa nuestro vecino marroquí. Y no sólo por el tema de trabajar en valores, sino por una mera cuestión de objetividad y curiosidad intelectual. Cuando aquí se levanta el palacio de la Alhambra, ¿qué sucede en el otro lado del estrecho? Despertar el interés de nuestros alumnos y recomponer mínimamente el rompecabezas de la realidad es nuestro objetivo. La primera regla ética que debemos inculcar a nuestros alumnos es pensar con claridad.

        VII.         EL COLONIALISMO ESPAÑOL EN EL SIGLO XIX: ÁFRICA.

  1. Guinea Ecuatorial.

         La colonización de Guinea Ecuatorial tuvo que ver primero con los intereses de las colonias hispanoamericanas, por la necesidad de un mercado de mano de obra esclava. En virtud de los tratados de San Ildefonso y El Pardo (1777), firmados entre España y Portugal, el país lusitano cedió a su vecino las islas de Corisco, Annobón y Fernando Poo, y le otorgó el derecho al libre comercio en los territorios continentales situados entre la desembocadura del Níger y el estuario del Gabón. Ese mismo año partió una expedición desde Montevideo con el objetivo de tomar posesión y colonizar las posesiones recién adquiridas, misión que no pudo ser culminada al sucumbir sus integrantes a las múltiples epidemias y enfermedades que les acometieron. La pérdida de las colonias entre 1810 y 1824 implicó el desinterés de España por la región. En 1827, los británicos desembarcaron en Fernando Poo, donde fundaron la misión de Clarence City, antecedente de la actual Malabo, si bien abandonaron la isla en 1832. Aumentó entonces la presencia española mediante la exploración de las selvas ecuatoriales y la evangelización del territorio. A partir de 1846 España mantuvo una presencia estable en la costa de Río Muni, y en 1858 fue nombrado como primer gobernador general del territorio el capitán Carlos Chacón, que declaró oficial la religión católica y expulsó a los misioneros protestantes. En 1859 se otorgó al territorio el estatuto orgánico de colonia, tras lo cual aumentó el número de expediciones a la región. En el contexto de la Conferencia de Berlín que repartió África, franceses, alemanes e ingleses recortaron el territorio que ambicionaba España basándose en los tratados de San Ildefonso y El Pardo, limitándolo a 300.000 km2. Finalmente, en el tratado de París (1900) se quedó en 26.000 km2. Como veremos a continuación, Guinea Ecuatorial desempeñó un papel importante en relación a la colonización del Sahara.

  1. Chafarinas, Sidi Ifni y el Sahara.

         La dinastía alauita gobernaba Marruecos desde el siglo XVII. La máxima extensión del imperio alauita se logró en el siglo XVIII con Muley Ismael, que dominaba desde el límite meridional del Sahara (Tombuctú, Senegal, ...) hasta el Río Muluya, frontera tradicional con Argelia. Sin embargo, la presencia marroquí en el Sahara fue efímera y poco eficiente. A la muerte de Muley Ismael en 1727, estalló una guerra civil entre sus numerosos hijos y los Abidas, que duró 30 años. Así, el sultán alauita Mohammed ibn Abd Allah, en una carta fechada el 30 de mayo de 1767 y dirigida al rey español Carlos III, reconoce formalmente que las tierras al sur del río Nun no les pertenece. Igualmente, en el acuerdo firmado entre Carlos IV y el sultán Muley Suleimán en 1799, este reconoce que la región de Saguia El Hamra (norte del Sahara) no le pertenece. Lo mismo manifiesta por escrito el sultán Muley Abd al-Rahman en el acuerdo firmado con Inglaterra el 9 de septiembre de 1856. Los límites del país dominado por los sultanes alauitas eran al norte el río Muluya, como frontera imprecisa con Argelia, y al sur el río Nun, como frontera con Saguia El Hamra. Sin embargo, había regiones dentro de este país que sólo reconocían nominalmente la autoridad del sultán, pero que, en la práctica, se autogobernaban con regímenes tribales: tal es el caso del Rif-Yebala, en el norte, y del Sus, en el sur. El colonialismo franco-español recortaría estos límites durante el siglo XIX.

Es importante afirmar que la actuación de España en Marruecos fue ya desde el siglo XIX a remolque de Francia. España había perdido en 1824 la mayor parte de su Imperio americano y carecía de estímulos para lanzarse a nuevas aventuras coloniales. Sin embargo, la seguridad nacional -especialmente con el antecedente de la invasión francesa de 1808- le obligaba a contrarrestar el peso del colonialismo francés.

Un claro ejemplo de esta situación es el caso de Chafarinas. La conquista francesa de Argelia a partir de 1830 impulsó al gobierno de Narváez a ocupar en 1848 las Islas Chafarinas, junto a la desembocadura del Río Muluya, frontera natural de Marruecos y Argelia, para neutralizar la expansión de Francia. Ahora bien, la ocupación de aquel enclave estratégico no se puede relacionar con un plan de conquista y colonización de Marruecos. Las opiniones de los políticos y la prensa al respecto son clarificadoras. Nadie deseaba sacrificar vidas de soldados españoles en una empresa que se preveía ardua y costosa. Por otro lado, la hegemonía mundial de Inglaterra disuadía a los gobiernos españoles de cualquier tipo de expansión en Marruecos que hiciera peligrar el valioso puerto de Gibraltar, escala obligada para las naves inglesas en su trayecto hacia las colonias africanas y asiáticas.

Aun así, las relaciones entre España y Marruecos no fueron pacíficas. Hubo varios enfrentamientos durante el siglo XIX, provocados por conflictos fronterizos entre los gobiernos de Ceuta y Melilla y las cábilas vecinas, pero nunca se pretendió conquistar y colonizar el país.

La llamada “Guerra de África” se produjo en 1859 como consecuencia de la hostilidad de la cábila de Anyera contra los españoles de Ceuta. El sultán alauita Muley el Abbas hizo caso omiso de las quejas del gobierno español, por lo que O´Donnel, tras tranquilizar a Inglaterra con una manifestación pública en la que renunciaba a la expansión territorial, emprendió una acción de castigo, cuyo mando supremo asumió él mismo. Un ejército de 40.000 hombres emprendió la acción el 22 de octubre, mandado en la vanguardia por el general Prim al mando de los voluntarios catalanes. El avance fue más lento de lo previsto pero, el 5 de febrero de 1860, Prim obtuvo una primera victoria importante en la batalla de Castillejos, que le permitió tomar Tetuán, obligando a los marroquíes a refugiarse en Wad-Ras. El 23 de marzo Prim derrotó a las tropas de Muley el Abbas en Wad Ras. El sultán se vio obligado a pedir la paz, que se firmó el 26 de abril en aquel mismo lugar: Marruecos cedía a España el territorio de Sidi Ifni, cerca de las Canarias, y se comprometía a pagar una indemnización de 400 millones de reales, quedando Tetuán como prenda del pago. Esta guerra tuvo muy buena prensa en España y Prim fue recibido como un héroe, creándose así una fama que le beneficiaría en la Revolución de 1868. La ocupación efectiva de Sidi Ifni no se realizó hasta mucho después (1912), lo cual demuestra el poco interés del gobierno español por colonizar Marruecos.

El caso del Sahara es diferente, puesto que el sultán de Marruecos no tenía allí ninguna autoridad, como hemos mencionado. También aquí hay que relacionar la política colonial española con el Imperialismo francés: en 1881 Francia ocupó Túnez, a pesar de las protestas de Italia e Inglaterra y de los temores de España. El expansionismo francés del Primer Ministro Jules Ferry produjo una fiebre colonial en toda Europa que amenazaba con romper la paz internacional y desencadenar un conflicto mundial. En España, Joaquín Costa y la Sociedad Geográfica Española proclamaron en mayo de 1883 la necesidad de que “España reanude sus gloriosas tradiciones como nación exploradora y civilizadora por excelencia”. En julio, una comisión mixta hispano-marroquí salió de Mogador hacia la costa de Sidi Ifni para determinar el lugar donde se establecería el puerto español, pero no se llegó a ningún acuerdo. En noviembre del mismo año se fundó la Compañía Mercantil Hispano-Africana y en diciembre se fundó la Sociedad Española de Africanistas y Colonistas. En 1884 se convocó la Conferencia de Berlín para evitar el conflicto mundial latente, pero produjo por otra parte el reparto y la ocupación acelerada del continente africano. Ese mismo año, las potencias europeas tomaron posesiones en las costas africanas.

En este contexto y en ese año, España proclamó el Protectorado de Río de Oro y Sagui El Hamra en la costa del Sahara. Este territorio lo habitaban tribus de beduinos, dedicadas al comercio entre Marruecos y el África Negra: los de origen árabe (de procedencia yemení y llegados en el siglo XIII) en las zonas de pastos del interior, cábilas de origen beréber en las zonas de nomadeo del interior y, por último, los tributarios de la tribu beréber zanata y de otras, en la costa. La Compañía Mercantil Hispano-Africana fondeó goletas en Río de Oro y Cabo Blanco en febrero. En octubre el oficial Don Emilio Bonelli Hernando, miembro de la Sociedad de Africanistas y Colonistas, fue designado por Cánovas para fundar Villa Cisneros en Dajla, la península de Río de Oro, y firmar tratados con tres tribus de la zona, que habían solicitado varias veces la protección de España tras el establecimiento de la Compañía Mercantil. La instalación de los españoles fue en principio pacífica, ya que produjo inmediatos beneficios a los saharauis de la costa, por el comercio y por su liberación respecto a las tribus del interior. Sólo en febrero de 1885 se produjo un incidente violento llevado a cabo por una tribu saharaui del interior, la de Bu-Amar, que incendió los edificios de Villa Cisneros, mató a seis personas y secuestró a dieciseis. En verano Bonelli fue designado Comisario Regio del Protectorado del Sahara y se le concedió un destacamento y una goleta de guerra. Bonelli viajó por todo el interior del Sahara Occidental con el jerife de la tribu de Bu-Sbaa, Sidi Jameida el Uali, partidario del protectorado español, y convenció a las tribus de la conveniencia del protectorado que, cediendo soberanía (política exterior y económica) era respetuosa con el sistema social saharaui y con su autonomía en leyes e instituciones de política interior. Llegó Bonelli hasta Atar, en la actual Mauritania, logrando la sumisión del jefe de la región. La ocupación española del Sahara no provocó protestas ni incidentes de ningún tipo con el gobierno de Marruecos. Sin embargo, los franceses actuaron rápido. Peligraba su ruta comercial entre sus colonias del Senegal y Argelia, por lo que aprovecharon otro ataque de los Bu-Amar a Villa Cisneros, producido el 24 de marzo de 1887, para ofrecer al jefe de Atar un acuerdo mejor que el de los españoles. La ocupación francesa de Tombuctú en 1893 supuso el golpe definitivo para el futuro comercial del Sahara Occidental, que redujo su papel en el comercio internacional al trafico con Canarias y la Guinea Ecuatorial española. De hecho, la compañía Hispano-Africana fue absorbida por la Trasatlántica, que transportaba miles de barriles de pescado en salmuera preparados en Villa Cisneros para mejorar la dieta alimenticia de los trabajadores de las plantaciones de  Guinea.

En cuanto a Marruecos, la actitud respetuosa de España continuó por aquel entonces, como demuestra el incidente de la Isla de Peregil producido en 1887. El gobierno de Ceuta decidió construir un faro en el pequeño islote, pero al día siguiente de comenzar las obras se encontró con las estacas arrancadas y la bandera española arrancada. La prensa atacó al gobierno por no reaccionar, pero el ministro de exteriores, Moret, aseguró que el islote pertenecía a Marruecos. El embajador de España en Marruecos, Diosdado, recomendó entonces al sultán que construyese una garita con sus insignias en la isla, para que no hubiese duda de su soberanía.

            La situación cambió en 1893, cuando se produjo la segunda guerra decimonónica con Marruecos, por la pretensión española de construir un fuerte en Sidi Aguariach, zona cercana a Melilla pero fuera de los límites del dominio español. Los marroquíes destruyeron el fuerte el 29 de septiembre y un mes más tarde murió en combate el general Margallo, que comandaba las tropas de Melilla. El 1 de diciembre el general Martínez Campos llegó a Melilla con 22.000 hombres y estableció de inmediato negociaciones con los marroquíes. El 10 de marzo de 1894 se firmaba un tratado hispano-marroquí por el cual el sultán alauita indemnizaba a España con 20 millones de pesetas (la guerra le había costado al gobierno español 35 millones), permitía a las autoridades militares de Melilla emprender el desarme y el castigo de los cabileños del Rif que habían destruido el fuerte, y concedía a los españoles la posibilidad de estacionar tropas en territorio marroquí, en los alrededores de Melilla.

            Terminaba pues el siglo con una actitud cada vez más violenta de los españoles con respecto a Marruecos, que anunciaba sus intenciones de colonizar el país. Si no se llevó a cabo una guerra de conquista fue, entre otros factores ya mencionados, porque el país se hallaba envuelto en una guerra muy cruenta con los independentistas cubanos que costaría mucha sangre al pueblo español y todo su prestigio a su gobierno y a su ejército.        

        VIII. LA GUERRA DE MARRUECOS.

         1)     Introducción

         Tras la derrota de España en Cuba en 1898, Francia concibió su plan para establecer un protectorado sobre parte del reino alauita, especialmente para evitar que Alemania ocupase un territorio limítrofe con sus posesiones en Argelia y Mauritania. En 1902 ofreció a España un reparto de Marruecos en el que 2/3 eran para España, pero el gobierno español, frustrado por el desastre del 98 y temeroso de la reacción de Gran Bretaña, no respondió. Había entonces en España dos posturas respecto al colonialismo: el regeneracionismo imperialista, que deseaba recuperar el carácter de potencia colonial, y el anticolonialismo de las fuerzas progresistas, especialmente de anarquistas y socialistas, que compartían la tesis dominante del movimiento obrero. Para Marx las guerras coloniales eran guerras burguesas, donde luchaban obreros de países ricos contra obreros de países pobres. Lenin ya exponía sus tesis, que en 1916 recopilaría en su obra El imperialismo, fase superior del capitalismo, una crítica dura al expansionismo colonial europeo.

        2) Fases de la ocupación y colonización

         a)     1ª fase de la colonización (1904-1909). La Semana Trágica de Barcelona.

 El 3 de octubre de 1904, Francia -respaldada por la firma de la Entente Cordiale con el Reino Unido seis meses antes- firmó un nuevo acuerdo secreto con España, reservándose ahora las 4/5 partes del territorio y dejándole sólo una estrecha franja al norte de 300 km de largo (desde Larache hasta Chafarinas), 67.000 km2 de superficie y 750.000 habitantes.

            El 31 de marzo de 1905, el Kaiser Guillermo de Alemania, descontento con el aumento de la influencia francesa en Marruecos, desembarcó en Tánger proclamando la libre soberanía del sultán alauita. Se trataba de la Primera Crisis Marroquí, que anunciaba ya la Primera Guerra Mundial.

        Por mediación británica, los países implicados se reunieron en la Conferencia de Algeciras el 16 de enero de 1906. Cuatro meses después, la conferencia sancionaba el status quo de Marruecos, aunque evitaba usar términos como colonia y protectorado. Se proclamaba el Libre Comercio de todos los puertos marroquíes (aunque el sultán tenía el poder de establecer aranceles), bajo el control de la policía alauita, pero bajo supervisión de españoles y franceses, según el reparto territorial de 1904.

Esta era la situación cuando, el 25 de enero de 1907, el Rey Alfonso XIII encargó formar gobierno al líder del Partido Conservador, Antonio Maura, que pretendía realizar “la revolución desde arriba” en un país corrompido por el caciquismo, la opresión de la clase obrera y el analfabetismo. Aunque su gestión fue positiva en lo que se refiere a intentos de democratización del régimen y mejora social, cuando estalló la crisis marroquí de 1909, Maura demostró ser un conservador de pura cepa, orgulloso, terco y recalcitrante.

El gobierno español desplegó a partir de entonces una actividad diplomática pacífica que logró la firma de acuerdos con los jefes tribales del Rif y, más concretamente, con el rebelde El Rogui, que se había proclamado sultán en las montañas del Rif en 1902. Muchos eran hacia 1907 los rifeños que veían bien la colaboración española para el desarrollo y la industrialización de la región. Se emprendieron una serie de inversiones de procedencia diversa: capital alemán, francés (minas de plomo del Rif) y español. Las inversiones españolas estuvieron relacionadas con políticos liberales como el ex ministro Miguel Villanueva o los hermanos Figueroa (uno de los cuales era Conde de Romanones y sería posteriormente presidente del gobierno), pero también había capital de empresas como Altos Hornos de Vizcaya y de bancos como el Hipotecario. En noviembre de 1907 El Rogui firmó concesiones mineras a las empresas españolas. A comienzos de 1908 estas empresas se unieron en la Compañía Española del Rif.

Entretanto, franceses iniciaban la ocupación del sur del país (marzo de 1907) con la toma de Uxda y la Chauía, tras el asesinato de un médico francés por rebeldes marroquíes. A principios de 1908 ocupaban Casablanca. El General Marina, máxima autoridad española en Melilla, se sintió así justificado para iniciar la ocupación de posiciones en el Rif. El 29 de enero las tropas españolas entraron en territorio marroquí para proteger a las maltrechas fuerzas del sultán derrotadas por El Rogui. El 14 de febrero de 1908 Marina ocupó Restinga, entre Melilla y Chafarinas. El 12 de marzo invadió Cabo de Agua para asegurar Melilla.

La reacción de los rifeños fue inmediata. En octubre atacaron por primera vez las minas sin causar muertos. Al mismo tiempo se rebelaron contra El Rogui, al que consideraban traidor por sus tratos con los españoles, aunque Marina le negara su apoyo en aquellos precisos momentos. A finales de 1908 El Rogui tuvo que retirarse del Rif. Finalmente, el 9 de julio de 1909 un grupo de rifeños armados atacaron a trece obreros de una compañía minera española, que construían un puente para el ferrocarril sobre el wadi Sidi Musa, cerca de Melilla. Murieron cuatro obreros. El general Marina envió un cuerpo expedicionario en busca de los culpables y provocó una rebelión en todo el Rif. El 11 de julio, Maura y su ministro de la Guerra, el general Linares, ordenaban la movilización de todos los reservistas, cualquiera que fuera su reemplazo. La medida era torpe porque reclutaba a obreros casados con hijos que mantener, en lugar de recurrir a las tropas especializadas creadas por el general Fernando Primo de Rivera o a las quintas recientemente licenciadas. Periódicos de derechas como La Correspondencia de España avisaron del riesgo revolucionario que tenía tal medida. Los marroquíes, entretanto, derrotaron al ejército español en el Barranco del Lobo. Las bajas alcanzaban ya más de mil hombres. Las noticias llegaron a España y el 24 de julio estalló el motín de Barcelona, que duraría hasta el día 31: la Semana Trágica.

Las causas de la rebelión barcelonesa son complejas. Se mezclan cuestiones políticas, sociales e ideológicas. En primer lugar hay que tener en cuenta el sistema de reclutamiento del ejército español. Los progresistas españoles pedían (desde las Cortes de Cádiz) una reforma del mismo, ya que el sistema de quintas permitía la exención de aquellos que pagaran un soldado de cuota. En definitiva, se trataba de un ejército de obreros, mal formado y mal pertrecho, con más oficiales que soldados (dos tercios del presupuesto militar se iba en pagar a los mandos). El sistema de cuotas no era más que un recurso impresentable de un Estado arruinado para financiar los gastos de su escuálido ejército. Se oponían a este sistema todos los partidos de la oposición, desde los demócratas posibilistas y los republicanos, hasta los socialistas y anarquistas, pHassando por los regionalistas. Hay que tener en cuenta que en Barcelona era muy grande el peso de anarquistas y catalanistas, que tenían muchos otros motivos para estar descontentos con el régimen, aparte de la cuestión militar. El movimiento obrero, como ya se ha comentado, se oponía en general al colonialismo, y en España más que en cualquier otro país europeo. Por último, la mentalidad del pueblo español había cambiado conjuntamente tras el desastre del 98. La derrota ante Estados Unidos por la Guerra de Cuba había producido un cambio radical en la concepción patriótica de los españoles. Ya nunca más aplaudirían acciones como la de Prim de 1860. En Cuba habían muerto 50.000 españoles. Casi nadie deseaba la muerte de otros por intereses coloniales que tan sólo beneficiaban a unos pocos capitalistas. Por otra parte, como dice Raimond Carr, el famoso hispanista inglés, en su obra España de 1808 a 1975, el desastre del 98 supuso una especie de complejo de inferioridad colectivo que aconsejaba no intervenir en asuntos internacionales.

            Durante la Semana Trágica, los radicales barceloneses de ideología anticlerical (anarquistas, republicanos) aprovecharon para asesinar a varios curas y quemar más de cincuenta conventos o iglesias. La represión no se hizo tardar. Las tropas del ejército y de la Guardia Civil acabaron con la protesta y fueron encarcelados más de dos mil manifestantes. Se organizó una campaña de represión bajo el lema “Delatad”. El 17 de agosto se fusilaron a los primeros acusados. El 9 de octubre se celebraba un consejo de guerra extraordinario contra el director de la Escuela Moderna, Francisco Ferrer, de ideología anarquista. No había pruebas contra él. Se trataba tan sólo de un chivo expiatorio, una advertencia al anarquismo. En toda Europa se organizaron manifestaciones pidiendo el indulto. Maura no cedió y el día 13 se ejecutaba la sentencia de muerte. Los gritos contra Maura se extendieron por toda España. El día 21 Alfonso XIII escuchando el “¡Maura no!” de los españoles destituyó al Presidente y nombró en su lugar al líder liberal Moret, que poco después cedía el cargo a su correligionario Canalejas. Una de sus primeras medidas sería elaborar una nueva Ley de Reclutamiento y Reemplazo del Ejército, que suprimiese la posibilidad de comprar la exención por parte de la burguesía.

            b)     2ª fase de la colonización (1910-1919): establecimiento del protectorado.

        Los rebeldes marroquíes bajo el mando de El Mizzian mantuvieron su actitud combativa contra los intereses europeos tanto en el Rif como en el Marruecos meridional, desobedeciendo al sultán, al que consideraban una marioneta de los europeos. En abril de 1911, Francia comenzó a instalar tropas en Casablanca y Fez, atendiendo a una petición del sultán alauita que temía no poder proteger a los europeos de los rebeldes. En mayo un oficial francés llegó a Alcazarquivir, que estaba en la órbita española. Esto, unido al asesinato de Ahmed ibn Malec, protegido del consulado español, por parte de los rebeldes marroquíes, provocó la intervención de Canalejas: el 8 de junio de 1911 el crucero Cataluña y el transporte Almirante Lobo desembarcaban en Larache y la noche de ese mismo día 550 soldados españoles ocuparon Alcazarquivir, sorprendiendo a los franceses. Los embajadores españoles se habían asegurado la neutralidad de El Raisuni, Jerife de Yebala (literalmente La Montaña, entre la costa de Larache y la de Tetuán) que se había rebelado contra la monarquía alauita en 1890, 1902 y 1906. Este jefe de tribu era el más poderoso en la región occidental del territorio atribuido a España en 1904 y había decidido pactar con los españoles porque consideraba que siempre sería mejor su dominio que el de los franceses (en declaraciones a un periodista español el 9 de junio de 1911 dijo: “Soy leal amigo de España, de la que no temo; no así de Francia, pues temo el proceder de sus soldados y el de sus hombres”).

En julio el Kaiser envió a Agadir el cañonero Panther. Esta Segunda Crisis Marroquí estuvo a punto de provocar la guerra con Francia, pero el arbitrio del Reino Unido pacificó los ánimos: Francia cedió al Camerún alemán parte de sus territorios en el Congo y Alemania dejó vía libre a Francia en Marruecos. Por su parte, España se veía obligada a renunciar a Tánger, que se convertía en Ciudad Internacional para asegurar el libre comercio en Marruecos y salvaguardar los intereses de los empresarios alemanes y británicos que habían invertido en este país.

El 30 de marzo de 1912, la Convención de Fez, en la que participó el monarca alauita, reconoció oficialmente el protectorado francés. El 14 de mayo los españoles lograron un alto el fuego tras la muerte del cabecilla rifeño El Mizzian, e inmediatamente firmaron un tratado con el sultán alauí que establecía la paz y oficializaba el protectorado español en el Rif. El 27 de noviembre, quince días después del asesinato de Canalejas por un anarquista, su sucesor, el Conde de Romanones, firmaba un nuevo acuerdo de delimitación de fronteras con el protectorado francés, por el cual se cedían a Francia zonas del sur del Rif (45.000 km2, más de la mitad de lo acordado en 1904) y del Sahara.

            Sin embargo, la ocupación definitiva habría de esperar aún. En Xauen (junio de 1913) El Raisuni, retomó la rebelión. El ejército español se vio obligado a conquistar Tetuán ese mismo verano. En 1915 el general Gómez Jordana, Alto Comisario de Marruecos, pactó con El Raisuni, cediendo a algunas de sus exigencias. A cambio, El Raisuni colaboró con Gómez Jordana en la toma del Fondak de Ain Yedida, cerca de Tánger, en mayo de 1916. Durante los próximos tres años reinaría la paz, y la administración colonial española se pudo establecer por fin en el territorio.

        c)     3ª fase de la colonización (1919-1927): Abd el-Krim y el desastre de Annual.

         Abd el Krim era un cadí rifeño de la tribu de los Beni Urriaguel, que vivía en la zona de Alhucemas, entre Ceuta y Melilla. Tras sus estudios islámicos y europeos y su magistratura judicial, ejerció varios cargos en la administración colonial española. Sin embargo, las autoridades españolas lo encarcelaron por criticar abiertamente el colonialismo y la actitud del sultán alauita, que había cedido el territorio a los europeos. En 1919, al salir de la cárcel, organizó una rebelión que pronto se extendió por todo el Rif. El Raisuni, líder del sector occidental, volvió a tomar las armas. La idea de Abd el Krim era establecer una República independiente en el Rif, basada en el parlamentarismo europeo, la sociedad tribal rifeña y el Islam reformista salafí. Arrinconó a los españoles en Melilla, estableció su capital en Ashdir.

Alfonso XIII nombró entonces al general Berenguer como Alto Comisario de Marruecos, a cargo de la recuperación de la zona occidental, y al general Fernández Silvestre al mando de la Comandancia de Melilla, encargado de la recuperación de la zona oriental. Al mismo tiempo (enero de 1920), Millán Astray fundaba la Legión española. Berenguer tomó Xauen en 1920. Poco después Silvestre hizo un viaje a Madrid y se entrevistó directamente con el rey. A su vuelta, sin informar a Berenguer y en contra de su plan de conquista lenta y progresiva, se lanzó a una carrera de ocupación de posiciones en dirección a la Bahía de Alhucemas, centro geográfico entre la zona occidental y la oriental. Silvestre obtuvo éxitos rotundos en Annual, Sidi Idris, Abarrán y finalmente (1 de junio de 1921) Igueriben, cerca ya de Alhucemas. Desde allí, con sus fuerzas casi intactas, Abd el Krim lanzó su contraofensiva. Las tropas de Silvestre se habían alejado mucho de Melilla y estaban incomunicadas. Abd el Krim sitió Igueriben defendido por pocos hombres al mando del comandante Benítez, mientras Silvestre esperaba en Annual la llegada de refuerzos de Berenguer. Éste no pudo enviarlos a tiempo, dada la falta de comunicación con Silvestre. Tras un mes de asedio, sólo cien hombres pueden romper el cerco de Igueriben, de los cuales únicamente once llegaron a Annual. A continuación, las tropas de Abd el Krim volvieron a sitiar a los españoles en Annual. El 21 de julio de 1921, cuando los marroquíes estaban ya a punto de ocupar la ciudad, Silvestre decide la evacuación. Los auxiliares rifeños del ejército español se pasaron a Abd el Krim y participaron en la carnicería. El general murió en el sitio de Annual, según algunos a manos de los marroquíes, según otros se suicidó. El ejercitó de Abd el Krim persiguió a los fugitivos hasta Melilla, pero el líder rifeño ordenó que se detuvieran en el Monte Gurugú. La masacre de la población civil hubiera supuesto una desgracia tremenda para España. En cualquier caso, el desastre impactó a la opinión pública española, que exigió de inmediato responsabilidades. Uno de los temas más espinosos fue el rescate de los prisioneros. Según el historiador inglés Balfour, Alfonso XIII respondió a la petición de cuatro millones de pesetas por el rescate comentando cínico que la carne de gallina estaba muy cara.

El encargado de examinarlas fue el general Picasso. El expediente Picasso apunta al rey y al ex ministro de Guerra como responsables de la catástrofe. Como consecuencia de este expediente, el rey se entrega a los militares dominantes. En el ejército se fortalecen los militares africanistas frente a los sindicalistas de las Juntas. En 1922 se suprimieron las Juntas de Defensa, creadas en 1917. Los africanistas son partidarios de un régimen duro que imponga el orden en el interior e invierta suficiente en la Guerra de Marruecos. El asesinato del Presidente Eduardo Dato poco antes del desastre de Annual (8 de marzo), el aumento de la criminalidad anarquista y patronal en Barcelona durante los meses de febrero y marzo de 1923, el asesinato del Arzobispo de Zaragoza, el Cardenal Soldevilla, el 4 de julio del mismo año, todo ello, más la cuestión de Marruecos y el ejército, provocaron la conspiración del Capitán General de Barcelona, Miguel Primo de Rivera, que dio un golpe de Estado el 13 de septiembre del 23, logrando el apoyo unánime del ejército y de un amplio abanico de la clase política, desde conservadores hasta socialistas como Largo Caballero. Por tanto, esta fase de la Guerra de Marruecos tuvo entre sus principales implicaciones la contribución a la implantación de la Dictadura de Primo de Rivera en España, con la consiguiente represión social que supuso.

Aunque Primo de Rivera se había declarado anticolonialista en 1921 y era partidario de la retirada total de las tropas españolas, fue convencido por los africanistas más radicales: Francisco Franco, jefe de la Legión, y el general Sanjurjo, llamado el “León del Rif”, por sus éxitos militares. La retirada española de Xauen en 1924 supuso una nueva masacre de soldados españoles, que exacerbaron los ánimos. Además, Abd el Krim cometió dos errores a principios de 1925: venció y capturó a El Raisuni en enero y a continuación atacó el territorio francés, proclamándose sultán de Marruecos y amenazando la ciudad imperial de Fez. El general Petain entabló negociaciones con Primo de Rivera y acordaron un ataque conjunto a Abd el Krim. Primo de Rivera nombró a Sanjurjo Alto Comisario de Marruecos y lo envió con un numeroso ejército y una flota franco-hispana a la Bahía de Alhucemas, donde obtuvo, el 8 de septiembre, una gran victoria. El 2 de octubre caía Ashdir, la capital de la República del Rif y el 27 de mayo de 1926 Abd el Krim se entregaba a las tropas francesas. Los últimos rebeldes se rendirían en Yebel Tari el 10 de julio de 1927.

En 1990, dos historiadores alemanes, Kunz y Dieter, han destapado un secreto celosamente guardado por el gobierno español de la época: España utilizó en esta última etapa de la Guerra de Marruecos armas químicas prohibidas por los tratados internacionales tras la I Guerra Mundial. Otra obra publicada en marzo de 2002 en España profundiza en el tema: Abrazo mortal, del historiador inglés Balfour. En 1921 el general Berenguer se mostró partidario de utilizarlas y en 1923 Alfonso XIII respondía a las protestas del embajador francés diciendo que “lo importante es exterminar, como se hace con las malas bestias, a los Beni Urriaguel y a las tribus próximas a Abd el Krim.” Entre los gases empleados destacan el fosgeno y el gas mostaza. Las bombas X, como la llamaban Sanjurjo y Franco en su correspondencia con el rey, producían muertes y enfermedades: ceguera, caída de la piel, cáncer. Las mujeres, los niños, los ancianos, el ganado, las plantas, ... todo fenecía por envenenamiento.

 3)     Conclusión.

         La Guerra de Marruecos tuvo enormes implicaciones negativas para España, desde las decenas de miles de muertos y los conflictos sociales que produjo hasta la Dictadura que cortó bruscamente la trayectoria hacia la democracia de la nación. Pero peores fueron sin duda las consecuencias para la población rifeña, que además de las muertes durante la guerra y los múltiples efectos de las armas químicas tuvo que sufrir la humillación, la opresión y la explotación de la administración militar española. Y todo por dos motivos: para recuperar el honor y la gloria del denostado ejército español y para que una serie de capitalistas cómodamente asentados en Madrid, Bilbao y Barcelona tuviera un plus extraordinario de beneficios a costa de los marroquíes y de los obreros españoles muertos en el Rif. Es este, sin duda, un triste episodio de la Historia de España del que sólo podemos sentir vergüenza.

         EJERCICIOS PRÁCTICOS:

 A. Cometario de texto histórico:

 TEXTO 1:

 Quise que el Rif fuese un país independiente, como Francia y España, y establecer allí un Estado libre, plenamente soberano, y no un emirato, dependiente del Protectorado. (...) De hecho, nosotros sabíamos que la aceptación del término “República” tardaría en realizarse, puesto que todos os pueblos necesitaban un tiempo para adaptarse a ello, con un gobierno firme, una sólida soberanía y una fuerte organización nacional.

Pero desgraciadamente, sólo fui comprendido por unos pocos individuos que se podrían contar con los dedos de las manos. Y por el contrario, hasta mis más fieles seguidores y aquellos con un grado mayor de conocimientos e inteligencia creían que, una vez que se consiguiera la victoria, yo iba a permitir que las tribus recuperasen su antigua libertad, pese a ser conscientes de que con ello volveríamos a las peores condiciones de anarquía y barbarie.

El fanatismo religioso ha sido la causa principal de mi fracaso, aunque no la única. Esto se debe a que los cheijs de las cofradías tienen mayor influencia en el Rif que en el resto de Marruecos o que en los demás países musulmanes. (...)

Lo cierto es que el Islam es el enemigo del fanatismo y de las supersticiones. Lo que yo conozco de sus fundamentos es bastante como para poder declarar públicamente que el Islam, tal y como se da en Marruecos y en Argelia, tiene muy poco que ver con el que nos legó el gran Profeta. (...)

La política de Turquía me gustó mucho porque yo sabía que los países musulmanes no podían ser independientes si no era liberándose del fanatismo religioso y emulando a los pueblos de Europa. Pero los rifeños no me entendieron, y esta fue mi desgracia y la suya. Sirva de ejemplo que los cheijs montaron en cólera la vez que aparecí en uniforme militar, algo que no volví a hacer más.

Ellos fueron los enemigos más implacables tanto para mí como para mi país, a medida que este progresaba. Hicieron todo cuanto pudieron para bloquear mi política, llegando incluso a pregonar por doquier que yo seguiría el ejemplo de Turquía, y que ello llevaría inevitablemente a dar libertad a las mujeres, de modo que estas acabarían llevando sombreros y vistiendo como las francesas, además de imitar sus costumbres, etc.

Entrevista a Abd el-Krim, en el diario El Manar, entre 1926 y 1927.

 

a) Introducción: de qué tipo de texto se trata, busca información sobre Abd el-Krim y explica en qué contexto se publicó esta entrevista.

b) Analiza la ideología de Abd el-Krim y relaciónala con la Ataturk, el fundador de la moderna Turquía. Busca información sobre él. Explica el contexto colonial en el que se situaron ambos reformadores.

c) Conclusión: realiza un juicio crítico sobre Abd el-Krim.

 

B. Composición de texto histórico:

 a) Realiza una composición sobre el tema “La guerra de Marruecos” utilizando el texto, la fotografía y los mapas:

Mi padre era un hombre ilustrado y progresista que comprendió la necesidad de civilizar el Rif. Para ello preparó a sus hijos. Yo, que era un niño, fui enviado a Málaga a un colegio, donde cursé Bachillerato y la carrera de maestro normal, siendo mandado a Madrid después a estudiar para ingeniero. Mi hermano, ya mayor, abogado y sacerdote árabe, marchó a Melilla. Mi padre, considerando que lo que se proponía había de conseguirlo con la ayuda de una nación europea, escogió a España, la más próxima y la de carácter más parecido al nuestro. Quería una unión con ella y preparaba la aceptación del protectorado, de un protectorado de verdad. Este había de ser conservando a los moros sus usos, sus costumbres y sus leyes, y la ocupación miitar poniendo las fuerzas al servicio de las autoridades indígenas. Eso esperaba mi padre, pero vio que era lo contrario. Y vio que era, además, con arbitrariedades, con abusos, con atropellos. Protestó entonces ante los gobernantes de España y de Marruecos. La contestación fue decirle que se pusiera en manos de Jordana. Se negó y encarcelaron a Mohamed. (...) Vuestros soldados salieron de Annual y tomaron Abarán. Atacamos la posición apenas colocada, y la tomamos en el día. Los moros que estaban con vosotros se limitaron a huir. La orden de atacaros no era hasta después de tomar Annual. (...) Mi hermano dirigió el ataque, que duró cinco días. Cortamos el camino entre Annual y Sunma. En seguida vino el intento de auxilio, y al rechazarse este, la evacuación. (...) Nosotros no queríamos pasar la línea del Kert, y establecer allí la frontera; pero al ver que las cabilas sometidas se excedían en acometividad y en furia, temimos que asaltasen Melilla. Hubiera sido horrible. La Humanidad entera se hubiera horrorizado ante un saqueo así, con los incendios, las violaciones y los asesinatos consiguientes. Mi hermano lo comprendió, y envió a este con tres caídes y seiscientos hombres para evitarlo. En el Gurugú estuvieron una semana protegiendo Melilla, hasta que estableció Berenguer la línea defensiva. (...) El protectorado, que un día creímos aceptable, hoy sabemos que no lo es. Ni una posición, ni un soldado. (...) Una unión de intereses, en cambio, de modo que España quedase en nuestro territorio mejor que ninguna otra nación. Es el pueblo que más estimamos, pues sabemos que sus ideas y sus sentimientos son análogos a los nuestros. Os daríamos puntos de mercado y la preferencia para explotar las riquezas del país. Como hermanos os tendríamos entre nosotros. El Rif no ha combatido a los españoles, sino al partido imperialista que quiso avasallarle. A los trabajadores, a los comerciantes, no es que los rechacemos, ¡es que los pedimos que vengan!

 

L. DE OTEYZA: Entrevistas a Mahomed ibn Abd el Krim, hermano del Presidente. Publicadas en el diario progresista La Libertad, (del 7 al 11 de agosto de 1923)

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[1] Se han dado cifras de 5 millones de habitantes para la Península en el Imperio Romano y esta cifra se mantendría con altibajos durante casi toda la Edad Media. Los 6 millones se alcanzarían sólo a finales del siglo XV, según Voltees Bou. El estudio de este autor puede servir de indicación para valorar la población de los Estados peninsulares durante la Edad Media. La corona de Aragón, según los censos de 1495-1497 tendría una población de 930.000 habitantes, Granada en 1492 tenía 700.000 h., Navarra en 1512 tenía 100.000 h. Más difícil es conocer las cifras exactas de Castilla y Portugal, pero debían rondar los 4.000.000 y 500.000 respectivamente. También puede ser interesante el uso comparativo de las cifras de Álava, Vizcaya y Guipúzcoa en 1530: 182.000 habitantes.

Comparativamente, para el año 750 podríamos aventurar una cifra máxima de unos 300.000 habitantes para el reino astur (Galicia, Asturias, Cantabria y parte del País Vasco). En cuanto al número de hispanos de Al Andalus, en primer lugar habría que restar a los 5 millones de habitantes de época romano-visigoda los 300.000 habitantes del reino astur, en segundo lugar, los muertos en las guerras de ocupación y los exiliados en Francia (pongamos 25.000 en total) y, en tercer lugar, habría que tener en cuenta la incidencia demográfica que tendrían los matrimonios de los conquistadores con las mujeres hispanas (unas 50.000) que, multiplicada por 2´5 nos da el número de hijos que dejan de ser hispano-cristianos: 125.000. Todo ello nos da 500.000 hispanos menos. Por tanto, la población andalusí sería de 4.830.000 habitantes aproximadamente, de los cuales 330.000 serían la aristocracia árabe-beréber y 4.500.000 serían los hispanos de religión cristiana mayoritariamente, pero también algunos judíos y un número creciente de conversos al Islam.