La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración. La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con solo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.
Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por leyes y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre sí mismo, siempre que se lo deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero, ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón, el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos o, al menos, para que limiten la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que debe pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo, de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas -cuidadosamente examinadas y bien intencionadas- acerca de los defectos de ese símbolo: es decir debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión ya la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función -en tanto conductor de la Iglesia- como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego, el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.
Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una "classis" de reverendos (como la llaman los holandeses), ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? De ese modo ¿no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya determinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿,un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si, por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto -hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de sus voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así- mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación. Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual -con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos- o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.
Luego, si se nos preguntara ¿ vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".
Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza el altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos -sin perjuicio de sus deberes profesionales- pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues, tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.
He puesto el punto principal de la ilustración -es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable- en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro; también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, solo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradojal. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.
Könisberg, 30 de septiembre de 1784
RESUMEN.- Se trata de un artículo de 1784 que suele agruparse con otros escritos
de Filosofía de la Historia, como “Idea
de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, por ejemplo, a
los que aporta su filosofía política.
Kant
parte de la definición de Ilustración como la liberación de la minoría de
edad del hombre, entendiendo por minoría de edad el no ser capaz de utilizar el
entendimiento por sí mismo, sino siempre bajo la tutela. Las causas más
frecuentes de esta actitud son la pereza y la cobardía, además de la inercia
que produce la comodidad de que piense y decida otro por nosotros. "¡Sapere
aude!.. (Atrévete a pensar), es la divisa de la Ilustración, según Kant. Es
posible, desde luego, que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se lo
deje en libertad, porque la tendencia natural de todo ser humano es pensar por sí
mismo. La revolución puede servir para derrocar a un tirano, pero nunca para
cambiar con profundidad la forma de pensar.
El
requisito indispensable para la auténtica ilustración es la libertad de hacer
uso de la razón, pero hay dos usos posibles de la razón:
1)
Uso público, es el que alguien hace de la razón en cuanto experto en la
materia de que hable y ante la totalidad del público posible.
2)
Uso privado, el que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una
función que se le confía.
El
uso público debe ser libre y es el que puede producir la ilustración en los
hombres, en cambio el uso privado debe ser restringido, sin ser obstáculo para
el progreso de la ilustración. El lema debe ser: “¡Razonad todo lo que queráis
y sobre lo que queráis, pero obedeced!”, lema que atribuye al rey Federico
II, ejemplo de monarca ilustrado, alejado igual del despotismo como de la anarquía.
Ninguna
conjura eclesiástica puede ni debe obstaculizar el progreso de la liberación
ilustrada, por lo que debe estar "absolutamente prohibido unirse por una
constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en
duda por nadie... y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de
la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la
posteridad.".Tampoco el monarca debe decidir por su pueblo, porque entonces
no sería un gobernante legítimo, sino un déspota.
No
vivimos una época ilustrada, dice Kant, sino una época de ilustración, es
decir, en camino para se ilustrados.
KANT:
Capítulo Primero. Tránsito
del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico
Ni en el mundo, ni,
en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda pensarse
como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad (1). El
entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del
espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como
cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y
deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos
si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya
peculiar constitución se llama por eso carácter; no es buena. Lo mismo
sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud
misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el
nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no
existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el
influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción [...].
La buena voluntad
no es buena por lo que efectúe o realice. no es buena por su adecuación para
alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es
decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación,
muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar
en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas
las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad
de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la
facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos,
no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego
como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en
nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma,
como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no
pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor [...].
Para desenvolver el
concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí misma, de una voluntad
buena sin ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano
entendimiento natural, sin que necesite ser enseñado, sino más bien explicado,
para desenvolver ese concepto que se halla siempre en la cúspide de toda la
estimación que hacemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo
demás, vamos a considerar el concepto del deber (2) que contiene el de
una voluntad buena, si bien bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos,
los cuales, sin embargo, lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, más bien
por contraste lo hacen resaltar y aparecer con mayor claridad.
Prescindo aquí de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias
al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser útiles; en efecto, en
ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber, puesto
que ocurren en contra de éste. También dejaré a un lado las acciones que,
siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas
hacia las cuales el hombre siente inclinación inmediatamente; pero, sin
embargo, las lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En efecto;
en estos casos puede distinguirse muy fácilmente si la acción conforme al
deber ha sucedido por deber o por una intención egoísta. Mucho más difícil
de notar es esa diferencia cuando la acción es conforme al deber. y el
sujeto, además, tiene una inclinación inmediata hacia ella. Por
ejemplo: es conforme al deber que el mercader no cobre más caro a un comprador
inexperto; y en los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y
prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en
general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera.
Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos
suficiente para creer que el mercader haya obrado así por deber, por
principios de honradez: su provecho lo exigía [...].
En cambio,
conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata
inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la
mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima
que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente
al deber; sí; pero no por deber: En cambio, cuando las adversidades
y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si
este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o
desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida sin amarla, sólo por
deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido
moral.
[...]
La segunda proposición
es ésta: una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito
que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha
sido resuelta: no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino
meramente del principio del querer; según el cual ha sucedido la acción,
prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente
dicho se ve con claridad que los propósitos que podamos tener al realizar las
acciones, y los efectos de éstas, considerados como fines y motores de la
voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningún valor absoluto y
moral. ¿Dónde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la
voluntad, en relación con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio
de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio
de la acción [...].
La tercera
proposición, consecuencia de las dos anteriores, la formularía yo de esta
manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley [...].
Una acción realizada por deber tiene [...] que excluir por completo el influjo
de la inclinación, y con ésta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra
cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y,
subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica y, por tanto, la máxima
de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
[...]
Pero ¿cuál puede ser
esa ley cuya representación, aun sin referimos al efecto que se espera de
ella, tiene que determinar la voluntad para que ésta pueda llamarse buena en
absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los
afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada más
que la universal legalidad de las acciones en general -que debe ser el único
principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que
pueda querer que mi máxima (3) deba convertirse en ley universal [...].
Para saber lo que he de
hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar muy
lejos una penetración especial. Inexperto en lo que se refiere al curso del
mundo, incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en él ocurren, bástame
preguntar: ¿puedes querer que tu máxima se convierta en ley universal? Si no,
es una máxima reprobable, y no por algún perjuicio que pueda ocasionarte a ti
o a algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislación
universal posible; la razón, empero, me impone respeto inmediato por esta
universal legislación, de la cual no conozco aún el fundamento -que el filósofo
habrá de indagar- [...].
Capítulo segundo. Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres
[...] y en esta coyuntura,
para impedir que caigamos de las alturas de nuestras ideas del deber, para
conservar en nuestra alma el fundado respeto a su ley, nada como la convicción
clara de que no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras
fuentes, que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino de que la razón,
por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder
[...]; así, por ejemplo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar
de ser exigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo
leal, porque este deber reside, como deber en general, antes que toda
experiencia, en la idea de una razón que determina la voluntad por fundamentos a
priori.
[...]
El peor servicio que
puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de ciertos ejemplos. Porque
cualquier ejemplo que se me presente de ella tiene que ser a su vez previamente
juzgado según principios de la moralidad, para saber si es digno de servir de
ejemplo originario, esto es, de modelo; y el ejemplo no puede ser en manera
alguna el que nos proporcione el concepto de la moralidad.
[...]
Todos los imperativos (4)
exprésanse por medio de un "debe ser" y muestran así la relación de
una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución
subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción).
Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no
siempre hace algo sólo porque se le represente que es bueno hacerlo. Es prácticamente
bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la
razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es,
por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal [...] (5).
Pues bien, todos
los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente [...].
Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa,
entonces el imperativo es hipotético; pero si la acción es
representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme
en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el
imperativo categórico.
[...]
El imperativo categórico
es, pues, único, y es como sigue: Obra sólo según una máxima tal que
puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
[...]
La universalidad de la
ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su
más amplio sentido [...]; esto es, la existencia de las cosas, en cuanto que
está determinada por leyes universales. Resulta de aquí que el imperativo
universal del deber puede formularse así: Obra como si la máxima de tu
acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.
[...]
En una filosofía práctica
donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede, sino
leyes de lo que debe suceder; aún cuando ello no suceda nunca, [...] no
necesitamos instaurar investigaciones acerca de los fundamentos de por qué
unas cosas agradan o desagradan [...]; no necesitamos investigar en qué
descanse el sentimiento de placer y dolor, y cómo de aquí se originen deseos e
inclinaciones y de ellas máximas, por la intervención de la razón; [. . .]
porque si la razón por sí sola determina la conducta [...], ha de
hacerlo necesariamente a priori.
[...]
Pero suponiendo que haya
algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que,
como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes,
entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo
categórico, es decir, de la ley práctica (6).
Ahora yo digo, el
hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo,
no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe
en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a
los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin
[...].
Si pues ha de haber
un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la
voluntad humana, habrá de ser tal que, por la representación de lo que es fin
para todos necesariamente, porque es fin en sí mismo, constituya un
principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica
universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional
existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su
propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de
las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser racional su
existencia, a consecuencia de] mismo fundamento racional, que para mí vale;
es, pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como
fundamento práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes de la
voluntad. El imperativo práctico será, pues, como sigue: Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio [...].
(1) Buena voluntad: Es el firme propósito y
determinación de nuestro querer, incluyendo "el acopio de todos los medios
que están en nuestro poder", para actuar bien, es decir, realizar el deber
(véase). La estimación que hacemos del mérito y el valor moral de
nuestras acciones y las de los demás exige que al actuar la intención haya
sido buena. y lo que la hace buena no es el bien que pretendiera realizar; pues,
si por algún motivo no pudiese lograrlo, no dejaríamos por eso de apreciar la
bondad del propósito; sino que lo que hace buena a la voluntad es sólo el puro
querer atenerse a lo que mande la razón como exigencia incondicionada para la
acción, es decir, que la máxima por la que guía su acción coincida
con la ley moral o práctica ( véase) .
(2) Deber: Es "la necesidad de una acción
por respeto a la ley [moral]". El concepto de una buena voluntad y
el de ley moral nos muestran que el valor moral de nuestras acciones no
depende del objetivo que con ellas se pretenda realizar, pues en ese caso lo que
determinaría la voluntad sería el influjo de una determinada inclinación que
la llevaría a buscar un cierto objeto. En cambio, lo único que puede servir de
fúndamelo determinante de la voluntad de un ser racional es la representación
que se hace de una ley práctica (véase). Por eso, piensa Kant, para que
nuestras acciones tengan valor moral no basta con que sean conformes con lo que
exige el deber sino que lo más importante es que han de realizarse precisamente
por mor del deber. Pues, para un sujeto dotado de una voluntad que atiende a la
razón, pero que también está sometido al influjo de diversas inclinaciones,
el concepto de una regla práctica válida para todo ser racional provoca en
él un sentimiento de respeto hacia esa ley práctica, que aparece ante
su voluntad como fundamento determinante de su acción, y no como posible objeto
de ella.
(3) Máxima:
Es una idea o regla que le sirve a un individuo como principio para orientar sus
acciones en la vida, según sus metas y su manera de ver el mundo. Por eso, Kant
define la máxima como "principio subjetivo del querer" y
"del obrar", que "contiene la regla práctica que determina la
razón de conformidad con las condiciones del sujeto (muchas veces de ignorancia,
o también las inclinaciones del mismo)", es "el principio según el
cual obra el sujeto" (72). Así. p. ej., alguien dirá que sigue la
máxima de «no inmiscuirse en los asuntos ajenos», mientras que otro se atiene
a la de «prestar ayuda a los demás siempre que pueda». Las máximas
quedan expresadas a menudo en sentencias o aforismos en forma de consejo o de
moraleja como sucede, p. ej., en muchos refranes del estilo de «No dejes para
mañana lo que puedas hacer hoy». Cada uno sigue en la vida las máximas que le
parece, pero, para Kant, la filosofía moral busca precisamente saber qué máximas
serían válidas para todo ser racional, pues sólo éstas serán verdaderamente
morales. Por este carácter individual y "subjetivo", la máxima se
contrapone en Kant a la ley moral o práctica ( véase), como principio
objetivo de acción.
(4) Imperativo: En sentido amplio, imperativo es
toda formulación lingüística en la que se expresa un mandato. Cualquier tipo
de acción que nuestra razón nos muestre como necesaria en algún sentido, se
le presenta a la voluntad como cargada de un cierto carácter constrictivo
(obligante). Hay imperativos hipotéticos que "representan la
necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra que se
quiere (o que es posible que se quiera)". Un imperativo de este tipo manda,
en efecto, pero sólo "hipotéticamente", O sea, condicionalmente,
pues obliga a la voluntad a seguir una determinada regla sólo en la medida en
que la voluntad se ha propuesto previamente un determinado fin, para conseguir
el cual se ha de seguir precisamente esa regla. Hay también, según Kant, otro
tipo de imperativo, categórico, llamado así porque "sería el que
representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como
objetivamente necesaria"; ése sería, por lo tanto, un mandato o
imperativo en sentido estricto, pues sería el único que en verdad manda
"categóricamente", terminantemente, sin restricción. Entre los
imperativos llamados hipotéticos, los hay que especifican las reglas técnicas
que se han de seguir para lograr ciertos fines posibles para nosotros, pues nos
dicen qué hay que hacer para conseguir esos posibles objetos de nuestro querer;
a este tipo de imperativos hipotético-prob1emáticos se les puede llamar
mejor "reglas de la habilidad", Otra clase dentro de los imperativos
hipotéticos es la de las reglas necesarias para conseguir un fin, no ya
meramente posible, sino uno que, según Kant, podemos presuponer en todos los
seres humanos, como es la felicidad. Kant denomina "prudencia" o
"sagacidad" a "la habilidad para elegir los medios conducentes al
mayor posible bienestar propio", de manera que estos preceptos pragmáticos,
o imperativos hipotético-asertóricos, que se refieren a "la elección
de los medios para la propia felicidad" reciben el nombre de "consejos
de la prudencia" o "sagacidad". Por último, aquel imperativo
que ordena una conducta de manera inmediata, sin estar condicionado a ningún
propósito ulterior, puesto que no prescribe nada concreto sobre el contenido de
la acción, sino sólo que la forma y el principio de ésta se deriven de la
pura razón, a ése imperativo categórico, que manda de manera
verdaderamente incondicionada, se le puede llamar con todo derecho, según Kant,
"mandato de la moralidad". Este imperativo categórico de la moralidad
puede ser formulado de varios modos (véase Texto de la Fundamemación
y guía de lectura).
(5) Autonomía: Es la "propiedad de la voluntad
de ser una ley para sí misma". En efecto, etimológicamente, la palabra
deriva de los términos griegos autós (sí mismo) y nómos (ley).
Autonomía significa, por tanto, estar el sujeto sometido sólo a la propia
legislación que se da a sí mismo mediante su razón. Para Kant, autonomía y
"voluntad libre" son lo mismo, pues esta última no quiere decir
voluntad sin ley, sino precisamente que se atiene a la propia legislación. Pues
"voluntad es una especie de causalidad de los seres vivos, en cuanto
que son racionales, y libertad sería la propiedad de esta causalidad,
por la cual puede ser eficiente, independientemente de extrañas causas que la determinen".
De manera que, aunque la libertad no es una propiedad de la voluntad según las
leyes de la naturaleza, no por eso carece ella de ley, pues si la voluntad ha de
ser una causalidad, ha de seguir una regla de acción, la que le presente la razón.
Por eso, Kant se pregunta: "¿Qué puede ser, pues, la libertad de la
voluntad sino autonomía"; y concluye: "Voluntad libre y voluntad
sometida a leyes morales son una y la misma cosa". Autonomía moral no
significa que el individuo tenga necesariamente que "inventarse" a
cada momento la norma moral, sino que es un criterio para examinar la validez de
las máximas conforme a las que actúa. Es decir, la autonomía moral exige que
un ser racional no sea sometido a la aplicación de una pauta de acción que él
mismo no hubiese podido considerar como racionalmente aceptable.
(6) Ley moral o práctica: Regla o principio
de acción con arreglo al cual actuará necesariamente todo individuo racional,
que se atiene sólo a lo que su razón le exige que haga. Por eso, Kant la llama
"principio objetivo del querer" y "del obrar", pues es
"el principio objetivo válido para todo ser racional; el principio según
el cual se debe obrar"; así que también "serviría de
principio práctico, aun subjetivamente, a todos los seres racionales, si la razón
tuviera pleno dominio sobre la facultad de desear.
(39). La ley moral se expresa en el imperativo
categórico ( véase) en sus distintas fomulaciones.